近日，青年發展同盟外務副會長黃一恒撰寫了一篇文章，便大談「孫中山」並非革命家孫德明的本名，還聲稱「中國人總愛稱呼他的日本鬼子名字孫中山」，天天自我辱華卻不自知。然而，通篇文章都沒交代「孫中山」一名的由來，有些資料還要是錯的。
分類彙整：歷史
基督教異端面面觀（四） — 拿戈瑪第經集、多馬福音、耶穌的雙生兄弟
在上一篇文章中，簡單介紹了諾斯底主義一般擁有的世界觀。而在這篇文章中，將會開始介紹諾斯底主義之中至今最重要的考古發現 – 拿戈瑪第經集（Nag Hammadi Library），並會重點介紹當中最重要，甚至可以說是顛覆了整個耶穌生平研究和聖經研究的發現，被一些聖經研究學者稱為「第五福音」的多馬福音（Gospel of Thomas）。
拿戈瑪第經集的發現過程
拿戈瑪第經集於1945年在埃及的拿戈瑪第（Nag Hammadi）地區發現，整個發現也因此而命名。拿戈瑪第經集的發現過程頗為傳奇。
拿戈瑪第的位置
在1945年的12月，農夫穆罕默德．阿里（不是剛逝世的拳王阿里）和他的兄弟在Jabal al-Ṭārif的山洞附近挖掘種植用的肥料，無意間在山洞中發現了一個密封的陶罐。一開始他們害怕內裡住著邪惡的精靈，所以不敢打開那個陶罐，但他們後來又想，那個陶罐內可能藏著金子，所以就合力把陶罐打開。打開陶罐後，沒有精靈，也沒有金子，內裡只有一疊疊的紙莎草。這些紙莎草的價值實際上比金子還珍貴，因為它們就是這篇文章的主角 — 拿戈瑪第經集。於是阿里和他的兄弟就把這些紙莎草帶回家，就在那一晚，他們的母親用了數張紙莎草來生火煮飯，這大概是最豪氣的一餐吧？
有關農夫阿里的故事還沒有完結，事實總比故事還要精彩。原來阿里涉及了一單「家族血仇」之中：原來阿里的父親是給另一個家族的人謀殺的，根據當地的傳統，阿里他們需要「以牙還牙，以眼還眼，以血還血」為父親報仇，於是他們便設局謀殺了自己的殺父仇人，並據說挖出了仇人的心臟並當場吃下。阿里知道他們遲早會被警察找上門，而他也知道家中那些紙莎草賣給古董商人應該也值幾個錢，若被警察搜查出來就很可能被沒收（假公濟私這東西全世界都存在），於是阿里就把那些紙莎草卷，交給了當地的一個科普特基督教會的牧師。
世事如棋，這個牧師的姻親是一名教師，他看到了這紙莎草卷後，知道這是古卷的年代非常久遠，價值連城，所以他把這些紙莎草卷陸續賣給了開羅的歷史博物館。全世界的聖經研究學者和歷史學家很快就收到了這個新發現的消息，也陸續去到開羅看看這個新發現。當這些人仔細閱讀了紙莎草卷後，就知道這是繼死海古卷後，二十世紀最大的宗教考古發現。這些被稱為《拿戈瑪第經集》的紙莎草卷，是由諾斯底主義的教徒所編寫，整理並收藏的經典。
《拿戈瑪第經集》就像聖經一樣，其實並不是一本書，而是自多本書組合而成的集合。《拿戈瑪第經集》中共有52本獨立的書，當中包括一些我們從早期正統基督教教父所寫的文章中有記錄，但早已散佚超過1500年的經書，在《拿戈瑪第經集》發現之前，很多本書大家都只知其名而不知內容。根據這些書，我們就可以判斷那些早期正統基督教教父所寫的內容到底有多少真確性，有什麼地方有偏頗等。
《拿戈瑪第經集》中的《彼得啟示錄》
考古學家為這些經卷斷代時，斷定他們必定是四世紀或之前已經結集成書，因為在把這些紙莎草卷綁成書的繩子上發現了日期，日期是公元四世紀。而這些經書的寫作時間也當然比四世紀來得要早，部分經書的寫作日期可以追溯至公元二世紀中期甚至早期，屬於非常早期的基督教著作。
為什麼會有人把這些經卷收藏起來？學者提出了一個假說：經集被發現的地點，是古代一個教會的附近。公元四世紀是現代版本聖經的形成時期，當時屬於正統基督教的阿歷山大主教下了一道命令，正式開始規管埃及的教徒使用什麼經書。而當地屬於諾斯底主義的教徒為了保護他們的經典，就把這些經典藏了起來，期望有朝一日諾斯底主義重振雄風後，就可以令這些經典重見天日。不過歷史自有它的主意，諾斯底主義並沒有恢復過來，而這些經典亦被人遺忘了差不多一千五百年，直至近代才再次被發現，震驚整個學界。
如前所述，《拿戈瑪第經集》共由52本經書組成，當中甚至包括柏拉圖的《理想國》，若要全部詳細介紹，每本經書都足以寫出一本書了，所以在這裡我只打算簡單介紹一下當中最著名，亦引起學界爭論最多的《多馬福音》。
多馬福音 – 基督教的《論語》
說起「福音」二字，絕大部分教徒和非教徒都會想起聖經中的四本福音，它們的內容結構，基本上都是記載了耶穌在傳教時的各種教導，施行過的各種奇蹟，耶穌和門徒遇到的挑戰和解決方法，耶穌的受審，被釘十字架，死亡和復活等。在絕大部分人的眼中，「福音」就是記錄耶穌各種事蹟的經書。不過「福音」正如它的中文名稱，意思其實是「好消息」而不是「生平」，所以實際上以任何形式記載耶穌帶來救恩的經書，都可以稱為「福音」，而《多馬福音》就是其中一本。
《拿戈瑪第經集》中的《多馬福音》開首
《多馬福音》除了開首一句極為簡短的導言外，餘下的部分就由114句耶穌的說話或與門徒的對答組成，大部分句子都是由「耶穌說」作為開頭。《多馬福音》沒有記戴耶穌的出生，沒有記載耶穌施行過任何奇蹟，沒有記載耶穌被釘十字架，死亡和復活，就只記載了耶穌114句教導。這種編寫方式，極像我們中國的《論語》，基本只記載了孔子的各種教導，而沒有記載言語背後的故事背景。
俄克喜林庫斯的位置
我們在拿戈瑪第發現的多馬福音是由科普特文，一種古埃及文字所寫成的。不過聖經學者普遍認為，《多馬福音》原本是以希臘文寫成的，因為在1896年，在同樣位於埃及的俄克喜林庫斯（Oxyrhynchus），考古學家在那裡的古代垃圾堆中發現了大量羅馬時代晚期的紙莎草書，其中就有以希臘文寫成的多馬福音殘篇，當時學界並不知道這些殘篇來自哪本福音，直至《拿戈瑪第經集》的出土，考古學家才很快意識到這些殘卷就是來自多馬福音。
俄克喜林庫斯紙莎草卷的《多馬福音》殘卷
《多馬福音》的名字來自這本福音的開首，由於一般大眾（包括筆者）都不懂得看科普特文，所以在本篇文章中的任何引用，都會以英譯和中譯並行，盡量在保留原文特色和容易理解間作平衡。《多馬福音》的開首是如此記載的：
These are the secret sayings that the living Jesus spoke and Didymos Judas Thomas recorded.
這是活著的耶穌所說的秘密話語，並由迪迪摩斯•猶大•多馬所記錄。
這本福音與聖經中的四福音書不同，四福音書的作者都沒有明確指出自己的身份，他們都是匿名寫作的，但多馬福音的開首就著明了作者的身份，或著明了作者想別人以為他的身分。
多馬是誰？早期基督教會的傳說
這個迪迪摩斯•猶大•多馬到底是誰？根據字源看，「Didymos」源自希臘文，「Thomas」源自亞蘭文（耶穌時代猶太地區的主要語言）或敘利亞文，兩個字的意思都是「雙生兒」，所以迪迪摩斯•猶大•多馬很可能是一位叫猶大的人，而他是某人的雙生兒。在早期的基督教會的傳統中，耶穌有四名兄弟，分別為雅各，約西，猶大和西滿（馬可福音6:3），而這位耶穌的兄弟猶大，在敘利亞教會的傳統中，正正就是耶穌的雙生兄弟。在另一本與諾斯底主義有關的經典《多馬行傳》（Act of Thomas）中，有一個與耶穌和多馬是雙生子有關的故事。
使徒多馬
在該故事中，使徒多馬受到復活的耶穌指示，到印度傳福音。多馬到達印度後，遇到了一個貴族的婚禮，這個貴族邀請了多馬參加了他們的婚禮。但多馬知道，性愛對人的救續是有害的，人應該努力保持自己的貞潔，就算是夫妻之間也不應該進行性愛，於是多馬就在一對新人進入新房前勸說他們不要洞房，要盡力保持自己的聖潔。
當然，這對正愛得熱情如火的新人又怎會把多馬的勸說聽得進耳，他們在多馬離開後就馬上進入新房了。他們一進入新房後，卻赫然發現多馬就坐在一對新人準備的床上，而這個多馬又再次勸說兩位新人要保持貞潔。不過今次這個人的說服力居然大大提高了，終於勸說到這對新人在新婚當晚也保持各自的貞潔。原來這個人其實不是多馬，而是與多馬有相同面相的雙生子，在天堂下來的聖子耶穌本人，完成兄弟耶穌未成完成的傳教任務。在這個故事中，作者運用了多馬和耶穌是雙生子所以面相相同的概念。
在下一篇文章中，將會正式開始介紹多馬福音的內容，以及它在學界受到高度重視的各種原因。
基督教異端面面觀(3) – 諾斯底主義緒論
在上一篇文章中，簡單介紹了馬西安主義的神學思想，他們相信宇宙中有兩個上帝，一個是舊約中殘暴的上帝，另一個是派遣耶穌來拯救世人的上帝；而且他們相信耶穌並不真的是人，他只是一個幻影，好像存在在這個世界但實際上並不存在在這個世界。雖然馬西安主義與伊便尼派相比，與正統基督教有著更多的不同，不過這兩派與正統基督教依然在一個關鍵的神學觀點上一致：他們都認為，基督教中所謂的救贖，都是源自耶穌的死亡和復活。但在本篇中，將會介紹一類異端，而他們相信，人類的救贖，與耶穌的死亡和復活完全無關，而這一類異端，我們統稱為「諾斯底主義」。
諾斯底主義 – 名稱及史料
諾斯底主義（Gnosticism）其實不是一個單一的教派，而是現代宗教學者對多個擁有相似世界觀和神學觀的教派的統稱。諾斯底主義的名稱，源自希臘文「γνῶσις – gnōsis」，意即「知識」，因為諾斯底主義的教派強調人類救贖的來源，並不是耶穌的死亡和復活，而是獲得得救的「知識」。
在十九世紀之前，與伊便尼派和馬西安派一樣，諾斯底主義並沒有留下任何著作，我們對諾斯底主義中各個教派的認識，都是來自早期正統基督教教父對諾斯底主義的引用和評擊所重組而成的。但對現代宗教研究學者來說非常幸運的是，在十九世紀開始，我們在埃及各個地區，陸續發現了由諾斯底主義教派撰寫的福音書及其他一系列的著作，其中最為著名的發現，就是1945年在埃及拿戈瑪第（Nag Hammadi）發現的《拿戈瑪第經集》（Nag Hammadi Library）。這讓現代的宗教研究學者可以直接從諾斯底主義教派的著作中，重構諾斯底主義的世界觀及神學思想。（拿戈瑪第經集將會在下一篇中詳細介紹。）
諾斯底主義的共有世界觀
如前所述，諾斯底主義非常強調知識在救贖上的用處。不過諾斯底主義強調的知識，並不是這個世界的學識；與此相反，諾斯底主義認為對於這個世界的任何知識都是沒有用的，因為諾斯底主義和馬西安主義相似，都相信這個世界並不是唯一的上帝所創造，而是一個宇宙級災難的結果。而諾斯底主義的信徒，都認為自己其實並不屬於這個世界，這個世界只是一個牢獄，一個阻止他們回歸天堂的牢獄。
不同的諾斯底主義教派的世界觀和神學觀，其實都有若干的不同，但他們都大概共享以下所述的世界觀。諾斯底主義相信，在一切都未出現時，上帝就存在，這個上帝是完全神性的，超越我們一切的感受和想像（註1)。而這個上帝生活於一個稱為Pleroma的地方，Pleroma意即fullness，完美，或譯作「豐繞」。上帝在Pleroma開始生出一對對的神，而這些一對對的神也會各自不斷生產一對對的神，產生出不同的層數。
在故事的第二階段，會有一個神靈離開Pleroma，祂通常被稱為索菲亞（Sophia），意即「智慧」。有些諾斯底主義教派認為，索菲亞身為智慧本身，她希望可以完全了解整個Pleroma，但這超出了她的能力，這使她從Pleroma中跌墮下來。在跌墮的過程中，她獨自生出了一個或多個神靈，但因為這些神靈並不生於Pleroma，而且她並沒有和她的伴侶一起，所以她生出的神靈，是不完美的神靈，而這個世界，就是索菲亞在跌墮的過程中同時生出，或由這些不完美的神靈所造。這些神靈因為並不生於Pleroma，因此這些神靈並不知道Pleroma的事，祂們以為自己就是自有永有的，並自稱為獨一的上帝和天使，這就是舊約中的上帝。
索菲亞（居中正坐者）
舊約的上帝把索菲亞囚困在這個世界中，而囚困的地方，就是人類的身體。有些諾斯底教派認為，索菲亞透過智慧果樹的果實，經夏蛙進入人類的身體，並透過繁殖傳給後代。在所有或被選中的人類的身體內，都擁有著索菲亞的神性碎片，而人類的救贖，就是要把這個神性解放出來，並協助祂回歸Pleroma。而回歸Pleroma的方法，就是要獲得這個世界的秘密知識 – 我們的本質，我們從何而來，我們為何而來，我們如何離開等。這些秘密就像不同層數的鑰匙一樣，可幫助自己體內的神性由宇宙的底層 – 我們身處的世界 – 向上一層一層的爬升，直至回到Pleroma。
由於這個世界是一場宇宙級災難的結果，所以這些可以讓我們體內神性回歸的知識，是不可能從這個世界中獲得，而是必須來自Pleroma。而在基督教諾斯底主義中，帶來這個知識的，就是耶穌基督。
另一種幻影說 – 人性的耶穌和神性的基督
與馬西安主義相同，諾斯底主義都認為這個物質世界是邪惡的，所以耶穌不可能真的生於這個世界之上。部分諾斯底教派對耶穌的看法與馬西安主義相同，即耶穌並沒有真正的肉身，只是一個幻影。但另一部分的教派則認為，耶穌有確確實實的肉身，但基督的神性並不是透過進入耶穌母親的胎中而來，而是在耶穌成年後再進入耶穌的體內。這些教派把完全是人類的耶穌，和完全屬於神性的基督，完全分別開來，這種對耶穌的看法，一般都歸入幻影說中。
十架上的耶穌
在其中一個最常見的說法中，基督在耶穌受洗時，以白鴿的形態進入耶穌的體內（註2），並在傳道時一直留在耶穌的體肉。但由於基督是完全的神性，祂不可能受苦，所以在耶穌釘十字架時，基督離開了耶穌的身體，而只剩下人類肉身的耶穌，就在十字架上喊出：「我的神！我的神！為什麼離棄我？」（可：15:34）
神秘的基督聖體和聖血 – Phibionite教派
在探討諾斯底主義的著作前，我們先停一停步，看看正統基督教教父對一些諾斯底義教派的描述。四世紀的異端獵人埃匹發尼斯（Epiphanius） 記載了一個稱為Phibionite的諾斯底教派，並宣稱他曾經被這個教派中的一位女性吸引，差點就進入了他們的教會。根據埃匹發尼斯的記載，這個教派表面上和一般教會無異，都會參加一般的教會聚會，但在聚會的最後，他們會互相發放暗號，讓只有他們自己知道誰是教派的真正分子。在其他人離開後，他們就會進行自己的聖餐禮。
在他們的聖餐禮中，他們會離開自己平時的配偶，找另一個不是自己配偶的異性並進行性交。在男性快要射精時，男性就會把他的性器拔出並射在手上，然後他們就會把精液吃下，同時說這就是基督的聖體。如果女性當持在她的月經周期時，他們也會收集女性的經血然後吃下，並說這是基督的聖血。他們亦相信，在這個神聖的儀式中，他們必須呼喊一年365日中屬於當日的神靈或境界的名稱，這樣才可以讓他們體內的神性可以通過這一層境界。
有趣的是，這個教派認為，我們的神性藏在精液之中，若果他們射在母體內並因而成孕，他們就等於多創造了一個囚困神性的牢獄，所以他們性交時，都會在射精前把性器拔出，防止神性繼續被困。這也可以說是另類的「贏在射精前」吧！
下一篇文章將會繼續介紹諾斯底主義，並主要探討對研究諾斯底主義最主要的發現 – 拿戈瑪第經集，以及其中最著名和最重要的經書 – 多馬福音。
註1：因為我們的感受和思想，都不免要透過我們的五官和腦部去完成，所以它們就不免受到物質的限制，而這個上帝與這個物質世界完全沒有關係，所以就不可能以物質世界的感受和思想去了解祂。
註2：伊便尼派和正統基督教，對同一個場景都有不同的詮釋，可見即使是相同的記載，只要由不同的人詮釋，就可以出現完全不同的意義。
基督教異端面面觀(2) — 殘暴的上帝，沒人性的耶穌，被篡改的聖經
在上一篇文章中，簡單介紹了伊便尼派的神學思想，雖然他們並不相信耶穌是神，但他們跟「正統」基督教一樣，相信世界是由唯一的真神所造，相信耶穌是由這位創造天地的神所選定的「彌賽亞」，相信舊約的權威性等。而在這篇文章中，將會介紹另一個早期基督教有名的異端 – 馬西安派，他們對上帝和耶穌的看法，與伊便尼派可以說是南轅北轍。
馬西安派 – 名稱及史料
與伊便尼派不同，我們非常清楚馬西安派（或稱為馬吉安主義Marcionism）這個名稱的由來，他的名稱是根據這個教派的建立者，錫諾普的馬西安（Marcion of Sinope）而命名的。
錫諾普的馬西安活躍於公元二世紀前半葉，他的父親是羅馬帝國本都省（Pontus，今土耳其北部）的主教，跟據特土良的記載，他是一名頗為富有的船主，曾經捐獻大量的金錢予羅馬教會。但後來因為「沾污了處女的聖潔」而被其父親驅逐出門（這裡的意思可能是他真的強姦了一個處女，或因為宣揚不同的神學觀而「沾污」了教會這個「處女」），因此他便去到羅馬宣揚自己對基督教的看法，企圖尋求羅馬教會的支持。但經過多年的努力後，羅馬教會不單沒有接受他的觀點，還把他的神學觀點宣佈為異端，並把他逐出教會，而當年捐給羅馬教會的捐款，也一併還給了馬西安。馬西安利用著這筆歸還的捐款，回到小亞細亞（今土耳其）建立宣揚他自己神學觀點的教會，這個教會曾經在小亞細亞佔主導地位，是當時小亞細亞地區的主流教會。
雖然現存對於馬西安本人和馬西安教派的記載比伊便尼派詳盡，但與伊便尼派一樣，馬西安派自己的著作均已散佚，我們必須要透過馬西安派的「敵人」- 正統基督教作者對他們的描述、引用及評擊，去了解這個教派的神學思想和歷史發展。有關馬西安派的記載，主要來自特土良的著作《反馬西安主義》（Adversus Marcionem），特土良在其著作中大篇幅地引用馬西安本人及馬西安派其他作者的著作並逐句評論，使我們可以從他的引用中，重構馬西安主義的神學觀點。
舊約的上帝和新約的上帝
與伊便尼派非常重視猶太傳統，並視保羅等人為異端不同，在馬西安眼中，保羅是他的英雄，基督教唯一的英雄，只有保羅才是耶穌的真使徒，只有保羅真正知道宇宙的奧秘和救續的真諦。保羅在他的書信中表示，救恩並不來自跟從律法的教導，而是來自對耶穌死而復活的信心，成為基督徒後故意跟從猶太律法的規定去生活，不單是多此一舉的無謂作法，更是誤會救恩的根源的錯誤之舉。馬西安對於保羅把律法和救恩分離的思想推向了一個極致，他認為舊約中給予猶太人律法的上帝，與派遣耶穌救續人類的上帝，是兩個不同的上帝。
在十二世紀法國出現的清潔派，也有著與馬西安派相似的上帝觀
馬西安進一步指出，舊約的上帝是創造這個世界的上帝，而且正因為祂是創造天地的上帝，所以祂不可能是耶穌的上帝。路加福音 6:43-44中記載：「好樹不結壞果子，壞樹也不結好果子。這樣，每一棵樹都是憑著它的果子被認出來。」，看看這個世界，充滿著多麼的苦難，多麼的天災，一個善良的上帝怎麼可能創造出這麼多缺點的世界？祂又怎麼可能是耶穌口中那個充滿仁慈和憐憫的上帝？舊約中上帝命令約書亞進入迦南的應許之地時，明令猶太人要把所有迦南的小孩殺死，不留活口。這個上帝是會讓耶穌說出：「有人打你這邊的臉，連那邊的臉也由他打。」（路6:29）的上帝是同一個上帝嗎？舊約中以利沙曾因為有群小孩嘲笑他是禿頭而以上帝之名詛咒這些孩子，然後就有頭母熊出來殺死了這群孩子中的四十二個（王下2:23-24）。這個上帝會是讓耶穌說出：「讓小孩子到我這裡來，不要阻止他們，因為神的國正屬於這樣的人。」（路18:16）的上帝是同一個上帝嗎？舊約的記載和耶穌的教導中，每每出現這些矛盾。
在馬西安眼中，舊約中的上帝是公正的，但同時又是殘暴的，祂給了猶太人律法，要求猶太人遵守，但事實上卻沒有人可以完全遵守猶太律法，而違反猶太律法的結果就是受到舊約上帝的懲罰。而耶穌的來臨，就是要把世人從這個殘暴的上帝手上拯救出來。
幻影說 – 完美的神怎能受苦
馬西安繼續推論，既然這個世界是由舊約中那個殘暴的上帝所造，而耶穌是由新約中那個仁慈善良的上帝派來，那麼耶穌就不可能真正「生於」這個世界，因為「生於」這個界代表「屬於」這個世界，也代表置於創造天地那位上帝的權威之下。因此，耶穌是上帝的兒子，但並不是真正的人，他只是「看起來」是人，實際上他並不真正存在在這個世界上，他只是一個「幻影」。這種認為耶穌具有神性但不具有人性的主張，稱為「幻影說」（Docetism），名稱源自希臘文「δόκησις」，意即「魅影」。馬西安派認為，耶穌是在凱撒提比留在位的第十五年（路3:1），突然在巴勒斯坦地區以成人的姿態出現的。
耶穌顯聖容
除了馬西安派相信幻影說外，還有其他派別的基督徒因為不同的理由支持幻影說，其中一個主要原因是神性和受苦的關係。持幻影說的基督徒視耶穌有完全的神性，而神性的其中一個屬性就是「完美」，但「受苦」的根本意義就是要把人帶離完美的狀態，強迫他去接受一個較差的狀態，或換個說法，受苦的狀態是個不完美的狀態，亦因此具有完全神性的耶穌是不可能真的在十字架上受苦的，這是邏輯上所不容許的。
在1886年發現的「彼得福音」（Gospel of Peter）中，就記載了耶穌在十字架上時「保持沉默，就像他沒有痛苦一般」。大概就是這段經文，使得早期正統基督教會的神父認為彼得福音帶有幻影說的色彩，進而禁止彼得福音的傳播和使用，令彼得福音失落了近十六個世紀，直到近世才重新發現它的部分篇章。
有人會問，如果耶穌只是一個幻影，並不能在十字架上受苦，那他怎樣帶來救恩呢？很可惜，我們不知道馬西安派對這個問題的看法。如前所述，現今並沒有任何馬西安派的著作流傳下來，我們對馬西安派的認識完全是由他的競爭對手 – 正統基督教教父的著作中而來，而這些教父並不是以第三身在描述歷史，而是在批評甚至取笑馬西安派的神學觀，在引述馬西安派的資料時也以批評為目標，因此對馬西安派的描述並不完全。在沒有新的考古文獻的情況下，這可能永遠是個謎。
第一本新約聖經的出現
馬西安在羅馬的那幾年中，除了著書立說，寫下自己對基督和上帝的看法外，他還做了一件事，而這件事將會改變整個世界。為了要說服羅馬教會的人接受他的看法，他收集了他認為具有權威性的十一篇著作，並將它們集結成書，而這就是有史以來第一本可稱為「聖經」的東西。當然，這部馬西安版本的聖經與我們現在所稱的聖經有很多不同的地方。
首先， 因為馬西安認為舊約是那位殘暴的上帝給猶太人的，並不能代表耶穌及其背後的上帝，所以馬西安版聖經並沒有舊約；此外，馬西安版聖經只有一本福音書 – 路加福音（大家可以往回看一下，我在前文引用福音章節時，故意只引用路加福音，就是這個原因），另外加上十封相傳由保羅而寫的書信，與現今聖經中十三封保羅書信相比，缺少了三封教牧書信，即提摩太前書、提摩太後書及提多書。（有趣的是，這三封書信被大部分主流學者判定為偽託，即其他人冒充保羅而寫的）
除了只有十一篇文章外，馬西安亦認為這些經書由經師傳抄，但因為這些經師不能明白上帝的真意，所以在傳抄時加上各種回應舊約的字句，而馬西安在結集這些文章時，就「撥亂反正」把有關舊約的字句都一併刪掉（當然在正統基督教眼中，馬西安在刪改福音和保羅書信的字眼）。
這裡跟大家說一個有趣的例子。在馬西安版本的路加福音中，明顯不會有第1章和第2章，因為這兩章就是在描述耶穌出生和成長的部分。這是馬西安故意把首兩章刪掉嗎？這卻未必。聖經研究者早就發現，路加福音的首兩章，可能是作者後來才加上去的，即古時的路加福音存在兩個版本，一個有首兩章，一個沒有首兩章。大家可以翻看一下路加福章第三章的開頭，它的寫法很像一本福音的開頭；而耶穌的族譜也是寫在第三章，但若以寫作流暢性來看，把族譜寫在首兩章耶穌出生的時候更佳。所以有可能並不是馬西安刪去了路加福音首兩章，而是在他教會一直流傳的，就是沒有首兩章版本的路加福音。
正是因為馬西安版本聖經的出現，讓正統基督教會意識到並不是每一本基督教的每一個版本都是可信的，他們必須制定自己版本的權威著作，去抵抗其他教派的權威著作，這就開始了現今版本聖經的集結和編纂過程。這個過程充滿波折，不同的基督徒認為不同的文章應該或不應該成為聖經的一部分，並為此進行了超過兩世紀的辯論，最終在約公元五世紀時大部分基督徒都同意現今舊約66篇和新約27篇，這就是今天聖經的由來。
下一篇開始，將會介紹早期基督教中最有名的異端 – 「諾斯底主義」，這是一個不相信救恩來自耶穌受苦並復活的教派。那到底他們相信救恩從何而來？請留意下一篇的介紹。
基督教異端面面觀(1) — 猶太基督教、伊便尼派及嗣子說
在上一篇文章中，簡單介紹了現今所謂「正統」的基督教一般所信奉的神學概念，以及很一般性地簡介了一些歷史上存在過的異端的所信奉的神學概念，例如有基督教異端不信獨一真神，相信世界是由一個宇宙級災難中產生等等。在今後的文章中，會更具體地介紹一些具代表性的，在早期基督教中有較大影響力的，甚至其影響力延續到今日的基督教異端教派。而本篇將會介紹其中一個在歷史中最早出現的異端，伊便尼派（Ebionites）。
伊便尼派 – 名稱及史料
在現存的歷史文獻中，「伊便尼派」這名稱最早出現於基督教早期教父愛任紐（Irenaeus）的著作中。 關於「伊便尼派」的名字的由來，在早期基督教中已經不能肯定其由來，根據「第一位拉丁教父」特土良（Tertullian）的說法，伊便尼派是由一個名叫「Ebion」的人所創立，因其得名；另一方面，「Eibon」在希伯來語中解作「貧窮」或「貧乏」，一些基督教早期教父說這是指伊便尼派信徒在信仰知識上的貧乏，但更大可能是指他們嚴格遵守耶穌的教導，把財富都分給有需要的人，因而過著財富公有制的清貧生活。
愛任紐
關於伊便尼派的史料，由於伊便尼派自己作寫的著作早已散佚，我們未能從第一手資料去了解伊便尼派，而要依靠伊便尼派的敵人 – 早期正統基督教的教父對他們的介紹及在評擊伊便尼派時引用伊便尼派的經典章節中，去重構伊便尼派的各種觀點。這樣做難免會造成對伊便尼派有偏頗的了解，畢竟從敵人口中了解一個組織並不是最好的方法，正如只聽取美國共和黨對美國民主黨的說法並不是了解美國民主黨信念的好方法，但除非將來在考古學發現伊便尼派自身的著作，否則我們就只能如此。
堅持遵守猶太律法的基督徒
伊便尼派是由一群猶太人或改信猶太教的人組成的基督教會，他們堅持遵守各種猶太人的傳統，以及各種猶太人的法律，包括割禮、守安息日及各種食物禁忌等。他們與其他猶太人不同的是，他們相信耶穌就是上帝派來的彌賽亞，為了救贖人類的罪，死在十字架上，成為了最完美的犧牲品；而這是大部分猶太人所不能接受的。大部分的猶太人認為，彌賽亞是一個光榮和偉大的代表，會代替上帝去掃蕩猶太人和上帝的敵人，而不是一個被羅馬帝國一指擊潰的罪犯。
山中聖訓
不過即使伊便尼派和一般的猶太人想法非常不同，但他們依然堅持自己是猶太人，他們更認為由於耶穌是一名猶太人，由猶太人的上帝所派遣，成全了猶太的律法，成為猶太人心中的救續者，所以耶穌基督的跟從者也必須是猶太人；如果有外邦人（非猶太人）想成為基督徒，他必須先成為猶太人，即遵守猶太的各種律法，跟從各種食物禁忌，守安息日，過逾越節，而如果他是位男性，就必須施行割禮。這種主張，在歷史上稱為「猶太基督教」。這是伊便尼派與正統基督教其中一個最大的分別。
嗣子說 – 耶穌受洗時，天上說了些什麼？
除了認為基督徒必須嚴守猶太律法外，伊便尼派與正統基督教另一個最大的差異，就是伊便尼派否認耶穌的神性。伊便尼派認為，耶穌跟我們一樣，是完完全全的人，是父母性行為後所生的，而並不是任何定義上的神降生成人；伊便尼派認為，耶穌特別的地方，不在於他有神性，而是他是世上最大的義人，他比任何人都更能遵守猶太律法，因此上帝在耶穌受洗時，接納了耶穌為祂的義子，並派他作為救贖人類的犠牲品；當耶穌完美地完成上帝的任務，死在十字架上後，所為獎勵，上帝在第三天把耶穌復活，並把耶穌接到天上，共享光榮。
耶穌受洗
根據基督教文獻所載，在耶穌受洗時，天忽然開了，上帝的靈像鴿子降到耶穌身上，天上並傳來一把聲音，說了一句話。在現今版本的聖經上，這句話是說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（馬太福音）或「你是我的愛子、我喜悅你。」（馬可福音，路加福音）（註1）；不過在一些古老的聖經抄本，以及一些基督教早期教父（屬正統基督教）的引用中（例如殉教者游斯丁），這句話是說：「你是我的兒子，我今日生了你。」（註2），而這是引用了詩篇2:7的句子，是指在舊約時代的猶太君王（詩篇中指的是所羅門王）登基受膏時，上帝就把他受為義子。在這裡，伊便尼派就認為，上帝用聖靈為耶穌付膏後，就接納了耶穌為祂的義子，就像舊約時代的猶王君王一樣，而「基督」在希臘文中的意思，正正是「受膏者」，亦等於希伯來文中的「彌賽亞」。相信耶穌只是上帝的義子，否認耶穌神性的說法，在歷史上稱為「嗣子說」（Adoptionism）。
被時代遺棄的教派
雖然伊便尼派在公元二世紀至三世紀就被正統基督教視為異端，但諷刺的是，伊便尼派對猶太教和耶穌的看法，可能比正統基督教的看法更接近最早期的基督徒，即耶穌剛死時就成為基督徒的看法。畢竟耶穌是一名猶太人，他來「不是要廢除律法和先知，而是要成全。」，「就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。」（馬太福音 5:17-18），而耶穌的門徒也是猶太人，本來就一直守著猶太律法，沒有必要「離開」猶太律法。
但是，雖然最早期的基督教會主要由猶太人組成，隨著基督教在整個羅馬帝國快速傳播開去，基督教會中有愈來愈多的外邦人（非猶太人）加入，這些人對遵守全部猶太律法的興趣不太（特別是男性，因為猶太男性需施行割禮，在沒有麻醉藥的年代，這顯然不是一個舒服的手術），所以基督教會漸漸脫離猶太基督教的本質，而漸漸傾向以保羅為首的主張，即基督徒不需要嚴守猶太律法（註3)。這種情況下，猶太基督教和伊便尼派就被時代所慢慢淘汰。
聖經的權威
可能有讀者會問，為什麼伊便尼派不看看聖經，看看約翰福音，裡面明明清楚記載著，耶穌就是神，為什麼不看看保羅的書信，裡面明明清楚記載著，遵守律法並不是救續之途？這個問題的答案其實很簡單，但相信很多人會大吃一驚：因為在伊便尼派盛行的年代，聖經作為一本有權威性的經典，並未出現。這裡我不是說組成聖經新約的27篇經文並未成書，而是說那個時代，還未有人把這27篇經文，和單單這27篇經文，結合為如今所謂的「新約全書」，並賦與它們權威的地位。
約翰福音第一章，表示耶穌（聖言）是神
在當時的基督教會中，不同的地方可以用不同的經典作為他們靈性上的指導，而且在基督教會中亦遠遠不止這27篇經文在流傳，伊便尼派亦有屬於他們自己的經文，而他們亦可不接受如今新約中27篇中的部分甚至全部篇章的權威性。今天受到廣泛基督徒承認的聖經，特別是新約，作為一本閉合的，權威性的經典，要在公元四世紀末才出現，出現的時間甚至比尼西亞信經的出現時間更遲（所以在尼西亞信經中根本沒有提及「聖經」二字」）。
所以到底是誰第一個把數篇經文集結，並賦與它權威地位，成為他們自己教會版本的「聖經」？有趣的是，並不是正統基督教派中的人首先做這樣的行為；首先推出自己版本「聖經」的，是另一個基督教異端 – 「馬西安主義」，而這也是下一篇的主角。
註1：一點題外話，大家可以留意，馬太福音相對馬可福音和路加福音，這句話的聽眾有所不同，馬太福音中的說話是說給大眾聽的，所以用了「這是」；而馬可福音和路加福音中的說話是說給耶穌聽的，所以用了「你是」、「我喜悅你」等字眼。至於到底天上傳來的聲音說了什麼，說給誰聽，就真的只有天知道了。
註2：可參考 https://jamesbradfordpate.wordpress.com/2013/07/09/bart-ehrman-on-luke-322/
註3：顯然易見，對伊便尼派來說，保羅才是「異端」，而伊便尼派宣稱自己跟從耶路撤冷教會的創立者，耶穌的兄弟，公義者聖雅各的教導。
基督教異端面面觀(序) — 「正統基督教」和尼西亞信經
說起「基督教」（Christianity）（註1）三字，香港人幾乎不可能沒有聽過這個名字，而且有相當多香港人自稱基督徒，亦有相當多香港人熱衷於傳播基督教，在香港亦有多間由基督教教會開辦的學校以及福利機構。可以說，基督教涉及香港人生活多個層面，是香港生活中一個重要層面。
神學概念面面觀
不過，基督教遠遠不是一個「整體」，現在的基督教教會林立，包括天主教、東正教、聖公會、浸信會等等數之不盡的教會，各個不同的教會對政治、傳統、文化、神學上都有大大小小不同的觀點，這些不同的觀點正正是這些教會不能完全合一的重要原因之一。
但從另一個角度看，這些教會在很多方面都有幾乎相同的觀點，例如：世界是由上帝/天主（註2）所造；聖父、聖子和聖靈三位一體，共同構成獨一的真神；聖子耶穌為了給世人贖罪，降生成人，並在十字架上獻出生命；耶穌被釘十字架後第三天復活，並肉身升天；或多或少承認大部分舊約篇章和新約全部27篇的權威地位；要透過洗禮，人才算正式成為基督徒；相信耶穌會再臨，天國最終會來臨等等，不勝牧舉。
這些觀點的認受性非常廣泛，以致若聽到一個教會不支持這些觀點，人們甚至會懷疑這個教會是不是屬於基督教，因此可以說，這些廣受接納的眾多觀點，組成了今天對主流基督教的定義。而這個定義，在歷史上，稱為「正統基督教」（Orthodox Christianity）。
不過有別於一般教會傳統所宣稱，這個所謂基督教的正統性，並不是從基督教出現的那一刻就被大部分基督教會所認同的。
在早期基督教的歷史上，固然有基督徒認為神是獨一的，只有一個神，但亦有基督徒認為有兩個神，亦有認為有三十個神，甚至三百六十五個神的。固然有早期基督徒認為世界是神帶著善意所創造的，但亦有基督徒認為世界是一個宇宙級災難的結果。固然有早期基督徒認為耶穌同時是人又是神，但亦有基督徒認為耶穌只是人而不是神，或認為耶穌是神而不是人。固然有早期基督徒認為耶穌是為了贖世人的罪而死在十字架上，但亦有基督徒認為耶穌的死無關痛癢，亦有基督徒認為，耶穌從來沒有死。
雖然這些早期基督教異端好像早已隨著歷史的長河而消失於無形，但了解這些異端的想法和這些想法出現背後的原因，有助於我們了解我們所熟知的正統基督教是如何形成的，亦有助我們看清基督教從來都不是只有一種思想，而是從古到今都有著不同思想，不同意見的一個宗教。
「正統」和「異端」的定義
在本文繼續介紹基督教的歷史前，有必要說說「正統」（Orthodoxy）和「異端」（Heresy）這兩個詞在本文（以及在一般歷史學家口中）的意義。英文「Orthodoxy」源自希臘文「ὀρθοδοξία」，意即「正確的信仰」或「正確的意見」；而英文「Heresy」亦源自希臘文「αἵρεσις」，意即「選擇」，代表相信異端的人是自願選擇離開正確的信仰。
問題是，所有人都認為自己的信仰是正確的；一個人可以察覺自己的信仰與主流不同，但沒有人會真的認為自己的信仰是錯誤的；如果一個人認為自己的信仰是錯誤的，他就會改變自己的信仰。在這個意義下，每個人都有自己的「正統」，每個教派都是某些人「正統」，「正統」這個字就變得無意義。
尼西亞信經
所以，在史學上使用「正統」和「異端」，並不是使用其字面的意義；史學家治吏不會，亦不應在某種神學觀是否正確上預設立場。不過史學家依然會使用「正統」和「異端」這些名詞，以歸納不同神學觀的教會。為什麼史學家依然這麼做？這是因為在歷史上曾經發生一件對基督教會，以致整個世界都舉足輕重的事件，那就是「尼西亞信經」的確立。
「正統」與尼西亞信經
君士坦丁一世
公元四世紀初，發生了一件完全改變歐洲歷史走向的事件：當時的羅馬帝國皇帝君士坦丁一世，宣佈了《米蘭敕令》，正式承認基督教為合法宗教，並鼓勵基督教的傳播。基督教一夜之間由受到迫害的宗教，搖身一變成為整個羅馬帝國的新寵兒。
當時的基督徒已經遍布羅馬帝國各個地區，而各個不同地區的教會的儀式及信仰均有微妙的不同。為了協調統一整個羅馬帝國內各地基督教會的信仰及儀式，在君士坦丁一世的推動下，於公元325年，在帝國東部的尼西亞舉行了第一次基督教大公會議，又稱第一次尼西亞會議。這次大公會議的主要成果就是訂立了第一版本的「尼西亞信經」，宣佈了正統基督教會應有的信仰。
第一次尼西亞會議
後來於公元381年，在羅馬帝國的首都君士坦丁堡（今伊斯坦布爾）舉行了第二次基督教大公會議，在這次大公會議中，修訂了尼西亞信經的部份字眼及最後一段，成為了現今絕大部分基督教會依然擁護的「尼西亞-君士丁堡信經」，一般簡稱為「尼西亞信經」。而這篇尼西亞信經，在歷史上定義了什麼是「正統基督教」。
尼西亞信經的結構
訂立尼西亞信經的主要功用，就是要制定基督徒的「正確信仰」，告訴後世的基督徒該信什麼。信經的結構基本分為四大部分（下列採用中文維基聖公會版）：
一. 有關聖父的信仰
「我等信獨一之上帝，即全能之聖父，創造天地，及一切有形無形之萬物之主。」
二. 有關聖子耶穌的信仰
「我等信獨一之主耶穌基督，上帝獨生之聖子，是聖父在萬世之先所生，是從神所出之神，從光所出之光，從真神所出之真神，是生非造，是與聖父同體，萬物皆藉聖子而造；聖子為要拯救我等世人，從天降臨，為聖靈感動之童貞女馬利亞所生，成為人身，在本丟彼拉多手下，為我等釘十字架，被害而葬，照聖經之言，第三日復活，升天，坐在聖父之右；將來復必有榮耀而降臨，審判生人死人，其國無窮無盡。」
三. 有關聖靈的信仰
「我等信聖靈即是主，是賜生命者，是從聖父、聖子所出，與聖父、聖子，同是當拜，當稱頌者，眾先知說預言，皆是被聖靈感動。」
四. 有關教會及其他宗教概念的信仰
「我等信使徒所立獨一聖而公之教會；我等信因為赦罪設立之獨一洗禮；我等望死後復活，又望來世之永生。阿們。」
從以上的篇幅中可以發現，有關聖父、聖靈、教會及其他宗教概念的信仰規條比較短，但有關耶穌的信仰規條卻非常長，幾乎是其他三樣的總和。其實這裡暗藏了大玄機，細心想一下，為什麼要把基督徒應該有的正統信仰，以信經的形式寫出來？一個從來沒有人反對過的信念，就沒有寫出來的必要，因為你根本不會意識到要把它寫出來，告訴別人這才是正確的信念。事實上，信經中的每一句，都曾經被早期基督教會中某些教派所反對，或換一種說法，信經的每一句背後，都對應著一個異端。而有關聖子耶穌的信經篇幅如此長的原因，就是因為早期基督教各種不同教會之間對耶穌的爭論最為激烈，不同教派對耶穌的了解可以說是南轅北轍，以至我們這些早已習慣正統基督教教義的人會覺得，這些教派怎麼可能是基督教。
往後的文章會開始介紹基督教由創立以來直至尼西亞信經確立前後的，具有代表性的基督教異端教派的歷史，神學觀和對現今基督教以至全世界的影響，而首先登場的，就是相信耶穌只有人性沒有神性，並認為基督徒必須嚴守猶太律法的「伊便尼派」。
註1：在本文及其他續篇中，一概以「基督教」翻譯「Christianity」、「基督新教」翻譯「Protestantism」，其中「基督教」包括天主教、東正教、基督新教及一切古今所有以耶穌為主要宗教對象的教會。
註2：天主教和基督新教對基督教中各種名詞有不同的翻譯，在本文及其他續篇中，基本採用基督新教的翻釋。
讀《【歷史課】簡易香港史：天然軍港與維多利亞城一文》有感
日前拜讀了鄭立先生關於香港早期歷史一文，有感文章觀點獨特，唯史料上有不實之處，特此撰文提出意見。
–「我們一直說香港就是殖民地，但其實，很嚴格來說，這個所謂香港的殖民地。其實只有那幾個洋人聚居的點。一開始的香港，居民約有萬五人，以及五千名英軍」
1841年5月5日，香港人口就是20條村的4350人、市集800人、艇家2000和來自九龍的勞工300人。（1）根據香港早期行政報告（Hong Kong Annual Administration Reports 1841-1941）的資料，（2）香港人口於1842年3月是12631，而1844年4月人口是19000，故此可以推斷，「居民約有萬五人」的時期大約應該是在1843年《南京條約》生效之前。既然如此，那便不會是「一開始的香港」，因為香港近代史的開始，是始於1841年1月英軍佔領，而非《南京條約》。
另外，鄭先生亦指出，「一開始的香港……五千名英軍」，據《Chinese Repository》（中譯《中國叢報》）資料顯示，1840年6月英國遠征軍的總數合共4000人，（3）加上1841和1842年增援的2200，（4）總兵力也不過7000人。「五千名英軍」在香港，未知鄭先生所言的是那個時期。
–「當初的香港，和星海爭霸的基地沒甚麼分別。是一個純軍事用途的地方。英國外交部通知砵甸乍，香港不應該建造非軍事用途的建築物」
當初的香港，是否和「星海爭霸的基地沒有分别」不得宜知，因為筆者對流行電腦遊戲一無所知。然而事實上，香港不僅並非一個純軍事用途的地方，亦不是因為「外交部通知砵甸乍，香港不應該建造非軍事用途的建築物」就代表英國政府和全天候認為香港是一個純軍事用途的地方。鄭先生在文中所言「當初的香港……是一個純軍事用途的地方」，但後來又說砵甸乍「認為香港是有可為的」，鄭先生似乎在說，代表英國的外交部始終操生殺大權，盡管砵甸乍有其別於主流的主張。然而事實上，砵甸乍本來就是跟義律在香港的視角上站在同一方向，並且同樣是在背離上司外交大臣鴨巴甸（George Hamilton-Gordon, 4th Earl of Aberdeen, 1784-1860）（Henry John Temple, 3rd Viscount Palmerston, 1784-1865）訓令的情況下堅決繼續佔領並發展香港。砵甸乍在香港去留的問題上與維多利亞女王和外交部是持相反意見的，可是他的決定不但影響了主流聲音，而且亦是決定香港成為殖民地的最後因素。
在分析前，首先要解說一個概念。鄭先生所指的「英國人」，其實應該視之為泛指，因為當時的「英國人」在對華方針上有兩個主要方向：
1. 佔領舟山
2. 佔領香港
主張佔領舟山的，主要是維多利亞女王和舟山為伊甸園的巴麥尊，以及後任的鴨巴甸。但在佔領後由於管理、香港在戰爭中作為鴉片走私、臨時的貨物存倉和處理傷兵等問題令身價暴漲，使巴麥尊逐漸發現舟山似乎名大於實，才逐漸將視線轉到香港，並訓令砵甸乍繼續保留。
而主張佔領香港的，主要是義律（Admiral Sir Charles Elliot, 1801-1875）、英印總督奥克蘭伯爵（George Eden, Earl of Auckland, 1784 – 1849）、海軍大臣約翰巴羅爵士（Sir John Barrow, 1st Baronet, 1764-1848）、砵甸乍和渣甸洋行（Jardine Matheson & Co.）等人。當中，義律和砵甸乍偏向將香港發展為自由港。
雖然，主張佔領並發展香港的一方不代表外交部的聲音，但事實證明英國在華的全權代表只要能夠說服女王和外交部，他的方向仍然可能帶來決定性的結果。
我們先談義律。
義律在1841年6月21日給英印總督奧克蘭的回信中，提到佔領和保留香港的原因。對此，馬士在《International Relations of the Chinese Empire》亦對此作過分析。（5）
信中他稱，由於戰爭原因，貨運（被大量封鎖在港口）大量屯積。在清晰知道於澳門找一個貨物落腳地根本無法實現後，要找一個地方，可以清貨和不需要再付逾期停泊費和其他額外費用，並為了不再給沒有誠信可言的行商從中操控和抽取利益，香港行動是有需要的。
而在軍事角度方面，義律在回覆奧克蘭的信中亦表示，為了北上的軍事行動作準備，佔領香港不但可以作為一個軍事補給地，而且對兩國軍隊的士氣產生了一種此消彼長的作為用。
及後，在1842年的一份信函中，義律還透露了他佔領香港的原因，就是為了和對在香港進行貿易的期望和避免戰爭：（6）
“…but what it fell to my share mainly to consider was the wisdom of conducting the war with the least possible extent of injury to defenseless people, and to the dwelling and property of a great trading city, disposed to trade with us, and with which it was our object to trade……"
香港在商貿上的優勢，砵甸乍看得更加明確。1841年9月繼任的外交大臣鴨巴甸，對前任巴麥尊的對華方針作了「一些重要修改」。他在1841年11月4日致砵甸乍的信中寫道：（7）
「關於在採取戰爭行動過程中可能有必要佔領中國領土一事，女王陛下政府只是把舟山和香港視為臨時性的基地。女王陛下政府不傾向於把這樣獲得的領土視為永久征服。他們寧可希望中國開放東部沿海四、五個主要城市進行貿易的條約作保證」
鴨巴甸跟維多利亞女王的對華政策基本上看法一致。他本人的新對華方針意向非常明確，即「安全、經營良好」的通商貿易政策，而非佔領領土政策。為了作戰需要可以臨時佔領中國島嶼，但由於作殖民地式佔領會「耗費巨大」，並使中英關係惡化，妨礙中英貿易，因此不僅是香港，即使是舟山，鴨巴甸都不主張佔領。於是他後來表示，香港不再被看成永久的英國屬地，而僅僅被視為討價還價的籌碼：「一個軍事佔領地點，女王陛下政府實現對華目標時有可能歸還給中國」。（8）
因此，就著鴨巴甸這個對華方針的「重要修改」，以臨時佔領舟山作為對清政府施加壓力只是暫時性的手段；至於而此時已佔領的香港，儘管巴麥尊在任內以至維多利亞女王均對香港「很長的時間內不能夠向我們的商人提供對北方一些港口進行貿易的任何新的便利條件；因此佔有香港將不會取代攫取東部沿海另一個島嶼的必要」表示擔心，（9）但由於鴉片走私所帶來的巨大利潤，後來鴨巴甸還是默認前任巴麥尊於1841年5月31日致砵甸乍信中所表示「不要放棄該島」的決定。（10）
於是，1842年1月，就如鄭先生所言，英國外交部正式通知砵甸乍，在香港一切非軍事用途的建築物全部停建。然而砵甸乍卻獨斷而行，他不但沒有停止民用建設，反而大規模地進行，並在同年2月16日宣布香港為自由港。
然而事態發展到這一階段，出現了耐人尋味的變化。
香港在這個極有可能獲准歸還給中國的時候，砵甸乍表示完全贊同當時義律對於香港的觀點：（11）
“The intention of Hong Kong is the only point in which I have intentionally exceeded my modified instructions（指上述鴨巴甸在1841年11月4日致砵甸乍信中寫到「對華方針一些重要修改」的訓令）but every single hour I have passed in this superb country has convinced me of the necessity and desirability of our possessing such a settlement as an emporium for our trade and a place from which Her Majesty’s subjects in China may be alike protected and controlled."（括號內文字為筆者所加）
總括來說，配合以上的函件，砵甸乍「認為香港是有可為的」原因，主要有三：（12）
1. 作為一個海軍基地必要的決定
2. 其次，鑑於很可能會有進一步的戰事，佔領沿海島嶼，尤其是香港島，是作為一個海軍基地必要的決定
3. 透過殖民孟買和新加坡經驗，離岸島嶼除了証實有能力可以成為轉口港外，還能作為釐清糾紛的界線，減少與被殖民國家正面衝突的機會
至於維多利亞女王何以最後在1843年1月4日，即《南京條約》生效前五個月，才決定將香港視為殖民地，並由鴨巴甸致函砵甸乍，便是取決於砵甸乍對香港「不懈堅持」，不過筆者不打算在這裡贅述，讀者如有興趣請參閱拙文。（13）
盡管反對派一直反對開辟香港為自由港，但在義律和砵甸乍眼中香港就是一個正常與非正常商品貿易中心；而香港作為軍事基地的角色，其價值不是作為者所言「完全發揮在鴉片貿易之上」，而是它本來就是為鴉片經濟而存在的。因此沒有鴉片經濟作為香港進軍內陸的跳板，義律和砵甸乍難言選擇佔領和發展香港，即使會亦難以說服維多利亞女王和外交部。沒有鴉片經濟，香港成為「海軍兵營」的機會實在令人懷疑。然而，既然義律和砵甸乍都對香港的鴉片經濟深感信心，那香港就不可能一開始時就是「純軍事用途的地方」了。
事實上，是否「一個純軍事用途的地方」，並不是看英國外交部的取態，而要看當時在全權代表（plentipotentiary）的實際動向和結果。擁有幾百年議會民主制的「文明」國家英國，全權代表雖然並不具備改變女王和國會意旨的權力，但事實證明他們只要能夠據「理」力爭，便有機會在主流方向中逆市而行。（14）
–「最初，英國人只是把他當成籌碼，拿去跟清帝國談判要更好的東西時，就把香港這樣原件賣回去。後來英國人過了百幾年之後實現了當初的用途。要說他們是很有遠見還是貫徹始終。換句話說，對於英國人而言，香港其實只是被當成綁票換贖金的肉參」
最初，對於「英國人」來說，香港真是籌碼和肉參嗎？
在1840年2月《巴麥尊子爵致大清皇帝欽命宰相書》（下稱《宰相書》）中，（15）巴麥尊表示要「割讓沿海島嶼」，卻沒有亦志不在割讓香港。後來，義律在佔領舟山後並發現無法說服琦善割讓舟山，於是改變巴麥尊《宰相書》關於同時割地和開埠的訓令，而是割讓領土作談判籌碼來代替開埠。1841年2月初，巴麥尊在回復中表示，原則上同意義律的調整，不過割讓的領土必須是位於「物產豐盛，人口稠密」，並富有地理和戰略價值的島嶼或沿海口岸，言下之意，即暗指舟山是也。然而，義律卻在1月14日給琦善照會，要求琦善的卻是給予英國「主治」以作「寄居」香港，條件是歸還沙角大角和從舟山撤軍。（16）
顯然，由1840年2月至1841年1月這段期，香港不但本來就不是在割讓的名單上，而且亦不是「其實只是被當成綁票換贖金的肉參」。相反，在攻陷大角沙角後，作為虎門三重防綫防衛體系的首重大角沙角，倒是義律攫取香港和在舟山撤軍的籌碼。
約三個月後，巴麥尊知道義律佔領了香港並發出公告，在1841年5月3日，義律職務遭到罷免，砵甸乍上場。隨即，巴麥尊向砵甸乍發出訓令，重申1840年2月的《宰相書》和其在2月3日作出的補充內容，並強調開放四至五個沿海口岸，是「具有極為重要的意義」。這點絕不能放棄，除非清政府同意把香港以外再將「東部沿海的某個島嶼割讓，並且允許在該島與大陸上一些城市之間自由進行通商」。指令非常清晰明確，要麼開放四至五通商口岸，要麼再佔據多一個島嶼。至此，香港都不是外交部和砵甸乍作為勒索道光帝的籌碼。直至1841年11月4日，接任的鴨巴甸才致函砵甸乍，表示僅視香港為討價還價的籌碼。
由此可見，香港不但不是「最初，英國人只是把他當成籌碼」，而且亦不是「對於英國人而言，香港其實只是被當成綁票換贖金的肉參」。作為肉參的香港其實是在佔領香港後的10個月，而且只屬維多利亞女王和外交部的訓令，在香港卻沒有實際行動支持。
4. 「所以一開始的香港……從清廷處取得了本地華人的治理權。這也是跟澳門一個巨大的分別。因為澳門是有清廷的官署管治華人的。香港卻是由香港政府管理的」
1841年2月1日，義律在香港發布了公告，宣布了二元化的法律體系 – 華人繼續依從中國法律和習慣，英國及其他國藉人士則接受英國法的統治。根據義律1841年2月13日開給琦善以討價還價的《章程事宜》，就是重覆公告中中英同獲治外法權的賣點，即「在華英人犯罪，由英、中兩國官員共同審理，在香港服刑。在香港的中國人犯罪，引渡給中國，由中、英兩個官員共同審理」。到了簽訂《南京條約》後，其附約《虎門條約》當中的《中英五口通商章程》已確立了「華民如何科罪，應治以中國之法」，建立有限形式的治外法權。（17）
換言之，根據《虎門條約》，遑論在「一開始的香港」，即使在《南京條約》生效多年之後，「本地華人的治理權」仍然沒有落到港府手上。
實際的操作又是如何？根據諾頓-凱希（James William Norton-Kyshe, 1855 – 1920）的權威英文香港法律與法院史著作《History of the Laws and Courts of Hong Kong from the Earliest Period to 1898》所指，（18）直至1846年，在香港犯案的華人依然是依照條約由香港華人審理，或引渡回內地審理，只不過在審理之前會先遭到本地紀律部隊公開鞭刑虐行後才引渡。至於何時港府才正式取得本地華人的治權，那便要到1861年政府正式取消了保甲制中地保的職能後，義律公告中對二元法制承諾的宣告結束，港府才正式取得本地華人的治權，並正式由香港政府管理。（19）
5. 「他（文咸）也進行了香港第一個填海工程，建立了維多利亞城。成為香港的首都。是的，香港是有首都的。首都就是維多利亞城，也就是現在的中西區」
維多利亞城於1842年由砵甸乍規劃，（20）1843年命名。文咸於1848年任總督，實際上他不是「建立了維多利亞城」，而是繼續擴建維多利亞城。另外，1843年7月6日，時任土地注册處處長的哥頓（A. T. Gordon）已將維多利亞城劃分為上中下環劃為三個街區，（21）即是說，作為香港首府的維多利亞城在規劃的初期已經包括了西至現在的灣仔區，而非文咸1848年在任時的「中西區」。事實上，1848年的維多利亞城，早已發展至今天的銅鑼灣東角地區了。
說了這麼多反話，其實文中亦有些論點筆者頗認同的。例如，香港在鴉片戰爭中，的而且確完全發揮了一個軍港的角色。英軍在佔領香港後，尤其為在廣州之戰和廈門之戰期間，英軍由於病疫使戰力大減，大軍回到香港集結重整，並會合8月來華的砵甸乍和其大軍後一舉進軍廈門然後北上，此時香港的確為英軍提供了重要的重整條件。至於大軍集結在那裡，那與香港人至今仍然樂於相信的一個傳說有關。而更有趣的是，軍港與維多利亞城在名稱上，又竟然有相同之處。詳情將於下次與大家分享。
註：
（1）<Chinese Repository>, Vol. 10, No. 5, 1 May 1841, p. 288-289.
（2）Hong Kong Annual Administration Report vol 1, England: Archive Editions, 1841-1941.
（3）<Chinese Repository>, Vol. 9, No. P. 112, 221.
（4）茅海建：《天朝的崩潰》，香港：三聯，2014，第141，153頁。
（5）H. B. Morse: International Relations of the Chinese Empire, The Period of Conflict 1834-1860, p.274, 650-651.
（6）Susanna Hoe and Derek Roebuck: The Taking of Hong Kong: Charles and Clara Elliot in China Waters, P.185.
（7）劉存寛：《香港史論叢》，第47頁。
（8）弗蘭克韋爾什：《香港史》，第151頁。
（9）同7，第47頁。
（10）同7，第46頁。
（11）George Pottinger: Sir Henry Pottinger: The First Governor of Hong Kong, P. 106.
（12）"occupation of an island would remove some of the main grounds for merchants’ complaints, Second, the strategic case for having a permanent naval base was compelling, since further warfare was likely. “Third, on the Bombay and Singapore precedents, an off-coast island would serve as a great entrepôt for trade." Ibid, P. 104.
（13）<解構香港割讓來看身份定位（二）：由舟山到香港島的曲折轉換>
（14）Sir Augustus Oakes, C. B.： The Great European Treaties of The Nineteenth Century, p.4.
（15）《巴麥尊子爵致大清皇帝欽命宰相書》是巴麥尊在1840年2月20日向清政府提出的正式要求：
一、賠償被焚鴉片。
二、中英官員平等交往。
三、割讓沿海島嶼。
四、賠償商欠。
五、賠償軍費。
另外，還有巴麥尊同日發給㦤律和義律的另外十項要求：
一、中國開放廣州、廈門、福州、上海、寧波為通商囗岸。
二、英國政府可在各通商口岸派駐官員，與中國政府官員直接接觸。
三、割讓沿海島嶼。
四、賠償被焚鴉片。
五、中國廢除行商制度，并賠償商欠。
六、賠償軍費。
七、未付清的賠款以年利百分之五計算；
八、條約為中國皇帝批准後，解除對中國沿海的封鎖；賠款全部付清後，英軍方撤離；
九、條約用英文和中文書寫，一式兩份，文義解釋以英文為主；
十、條約在規定期限內由雙方君主批准。
《天朝的崩潰》，茅海建著，第206-207頁。
（16）「俟貴大臣爵閣部堂允照本公使大臣十九日公文開載，將尖沙咀、香港各等處讓給英國主治，為寄居之所等由辦理，則本公使大臣等即於接到來文之時，就日將以沙角、大角二處送還。」1841年1月14日義律照會。劉存寛：《香港史論叢》，第266頁。
（17）關於領事裁判權的條款附在《虎門條約》中的《中英五口通商章程》之內。《中英五口通商章程》，原稱《五口通商附粘善後章程》，是《虎門條約》的附件，而《虎門條約》又是《南京條約》的附約。在其15款中的第十三款，承認中英享有領事裁判權，而這領事裁判權，後來又逐漸擴大解釋為治外法權：
「十三、英人華民交涉詞訟一款：凡英商稟告華民者，必先赴管事官處投票，候管事官先行查察誰是誰非，勉力勸息，使不成訟。間有華民赴英官處控告英人者，管事官均應聽訴，一例勸息，免致小事釀成大案。其英商欲行投票大憲，均應由管事官投遞，稟內倘有不合之語，管事官即駁斥另換，不為代遞。倘遇有交涉詞訟，管事官不能勸息，又不能將就，即移請華官公同查明其事，既得實情，即為秉公定斷，免滋訟端。其英人如何科罪，由英國議定章程、法律發給管事官照辦。華民如何科罪，應治以中國之法，均應照前在江南原定善後條款辦理」。需要指出的是，領事裁判權早簽訂《南京條約》後便立即開始的《江南善後章程》第八款已經確立。以上1843年7月《中英五口通商章程》中關於領事裁判權的第十三款，原是以《江南善後章程》為依據，並且是《虎門條約》的制定藍本。故此在該款中最後寫上「均應照前在江南原定善後條款辦理」。郭衛東：《轉折 – 以早期中英關係和<南京條約>為考察中心》，河北人民出版社，第483，495頁。然而，盡管當中的領事裁判權是耆英得人在談判時擅自加上的，亦為列強在華享有領事裁判權開了先例，但它始終仍是附約中雙方承諾的一部份，而這部份後來被英方撕破了。以下為《章程》第八款原文：
「八、內地奸民犯法，應行究辦，若投入英國貨船兵船，必須送出交官，不可庇匿，有違信誓，致傷和好。查此款業據該夷照復，內地犯法奸民，若投入香港及英國貨船兵船，即行送到出交官，斷不庇匿。其英國及屬國逃民逃兵若潛進內地中國，也須一律送交英國近地理事官領回，以敦和好」。同上，第450-454頁。
（18）"On the Saturday, the 25th of April, 1846, no less than 54 men were flogged and had their tail off – a mode of punishment common in those days – for no other reasons than that of being on the island without registration tickets, and the severity of the sentence was further increased by their being handed over afterwards to the tender mercies of the Kowloon mandarins to be sent back to the places to which they belonged. The existence of any local law authorising the Magistrates first to punish and then to hand over delinquents to the Chinese authorities was not known. By the treaty, criminals or other offenders were only to be handed over on application." Norton-Kyshe: The History of the Laws and Courts of Hong Kong from the Earliest Period to 1898, Vetch and Lee Limited, 1971 vol I, p.92.
（19）<香港殖民地時期二元化法制之確立>，蘇亦工著，第9頁。
（20）李百浩，鄒涵：<香港城市化初期的城市規劃歷史研究（1841-1904）>，《城市規劃學刊》2011年第03期，第113-114頁。
（21）同上。
「國」與「朝」之別
牧野之戰示意圖
近日，網絡媒體刊登了兩篇台灣作家楊照的文章(文章1和2)。他在文中提到考古學家董作賓，並指出甲骨文自武丁時期就已經明確出現「周」字，指涉在商人西邊的一個民族。因此，他質疑「周」並非是接續商朝出現的一個朝代，夏、商、周是不同區域的三種文化。看畢文章後，發現有些許地方值得商榷，遂撰此文論析之。
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如何解讀羅馬式敬禮（Roman salute）？
美國國旗敬禮（Bellamy flag salute）
月前，在網上廣傳一則關於1933年愛德華八世被指使用納粹禮（Nazi salute）的新聞。另外亦有表示，該舉手禮屬羅馬式敬禮（Roman salute或Fascist salute）。究竟什麼是羅馬式敬禮？羅馬式敬禮和美國國旗敬禮（Bellamy salute）又有關係嗎？筆者希望透過剖析羅馬式敬禮的前世今生，來解讀其內涵意義。
1）羅馬式敬禮的考證
作為法西斯主義的標誌手勢 – 羅馬式敬禮，在20世紀初被意大利的法西斯、德國納粹、西班牙長槍黨和一些歐洲右翼團體等廣泛使用。然而，羅馬式敬禮是源自羅馬帝國的文化長流嗎？根據學者考證，「羅馬式敬禮」一詞最早出現於1919年。在此之前，羅馬式敬禮不僅從來未曾出現於羅馬帝國的雕塑、錢幣、油畫，就連古代歷史學家也沒有在任何羅馬帝國文獻中發現過羅馬式敬禮的足跡。（1）
換言之，在1919年之前，「羅馬式敬禮」一詞根本不曾存在。（2）那麼，在羅馬帝國時期，類似羅馬式敬禮的舉手禮（raised-arm salute）是否一種傳統習俗？在113年落成的「圖拉真柱」上，可以看到皇帝圖拉真向群眾舉起右手。當時皇帝的舉手姿勢，是有著一種表示絕對權力，接受群眾忠誠和認受性的象徵，多於一種致敬或敬禮。而對於人民來說，舉手向天（意大利語：supinae manus）的手勢是典型的祈禱姿勢。（3）
圖拉真柱（Scenes CI-CII）上皇帝圖拉真（Trajan）向人民舉起右手
然而，那不是羅馬獨有的手勢，亦不是羅馬慣常的敬禮。因為舉手禮在古代阿拉伯、巴比倫、亞美尼亞、迦太基、埃及、高盧、希臘、匈奴、以色列、波斯、色雷斯、特洛伊等地亦被使用，（4）故此「羅馬式」不但不是一種以羅馬文化為本源的慣用敬禮甚至傳統，並且跟羅馬帝國沒有什麼文化淵源。實際上，「羅馬式敬禮」一詞的出現，是從羅馬帝國亡國後的近世油畫和近代電影中構想出來的。（5）而敬禮中所傳達的政治意識形態，亦是由1919年開始。
那麼，近世油畫和近代電影又是如何構想出舉手禮？基於篇幅所限，筆者只就不同時期以羅馬帝國作背景的代表作簡述。
繪於法國大革命5年前，以7世紀羅馬帝國作背景的《荷拉斯兄弟之誓》（《Oath of the Horatii》, 1784），後來被稱為羅馬式敬禮在藝術文化上的始袓，畫中父子誓盟的情景，不曾存在於任何羅馬帝國儀式之中。（6）
《荷拉斯兄弟之誓》
《荷拉斯兄弟之誓》所傳遞的訊息，其實並不只在於畫家大衞自創的羅馬立誓姿勢和服裝武器都與畫中正跟阿爾巴朗格（Albalonga）交戰的羅馬士兵出現了時代錯誤的藝術層面。在大革命前，法國社會普遍存在著國家比效忠民族和神，甚至父權社會更為重要的共識。城邦的利益高於個人和家庭利益，榮譽和犠牲是道德社會推崇的個人品質，大衞在畫中所反映的就是這種堅毅不屈意志和超級民族英雄形象訊息。而後來繪於革命期間的《網球場宣言》（《The Tennis Court Oath》, 1791-1792），更將這種不立憲誓不罷休的民族統一決心，以觸目的舉手模式向大眾展示出來。而這種透過舉手禮以展示為民族不惜一切和對領袖誓死效忠的決心，不但是法西斯意識型態的根源，更為後來電影中的舉手禮奠下基石。
《網球場宣言》
作為大眾娛樂媒體的電影，其功能除了表面上的娛樂層面，亦同時一種政治宣傳的載體。20世紀的長槍黨、墨索里尼的法西斯、希特拉的納粹、蘇聯等，都能夠說明這一切。電影能夠為沉悶的歷史書以娛樂手法來揭開，而電影人的表達手法，確實比歷史科老師和書本更能令人心誠所悅。而為了達此效果，電影中的歷史與事實往往並不必然相符。當電影中所傳達的意識形態和不符歷史結合時，所帶出的宣傳效果令人難以抗拒。
1880年，美國律師兼小說家華萊士（Lew Wallace），出版了以羅馬帝國為故事背景的歷史冒險小說《賓虛》（Ben Hur）。在原著中，可未曾在任何一幕中出現過舉手禮。（7）而另外華萊士的著作《Commodus》，以及19世紀中亦是以羅馬帝國為背景的美國長篇小說原著《The Last Days of Pompeii》（1834）和《The Gladiators》（1863）等，（8）都沒有任何舉手禮的情節。然而，在1892年《效忠宣誓》（Pledge of Allegiance）問世後，華萊士的《賓虛》在1899年搬上了百老匯舞台，卻出現了一幕又一幕的舉手禮。此後，舉手禮遂漸成為戲劇的一種固定表達形式。（9）
1899年上演戲劇《賓虛》中在第三幕的舉手禮
第四幕的舉手禮
1907年《賓虛》中的舉手禮
1959年《賓虛》中的舉手禮
至此，筆者認為有兩點值得注意的。首先，《效忠宣誓》在問世後，對戲劇和電影的表達方式存在一定程度的影響。其次，為何在長篇小說原著中，都沒有舉手禮的情節？關於這點，《The Roman Salute: Cinema, History and Ideology》作者溫克勒教授（Martin R. Winkler）表示，當時的戲劇，慣以誇張手法表達，以使觀眾更加投入和享受。進而言之，這種並非源於羅馬文明甚至其他古代文化的表達方式，實際上是為了製造視覺效果和氣氛而促成的表達手法。當以上兩種元素結合時，效果不但出人意表，而且這種盛行於19世紀的戲劇表達手法，更為後來各地黙片的表達技巧種下果實。
這種出現在美國戲劇的舉手禮，由1909年開始間歇地出現於意大利的默片中。然而，意大利早期的電影中並没有固定的舉手禮形式，亦沒有表示是源自羅馬獨有的舉手禮。（10）在1913年開始，舉手禮的表達方式逐漸在默片中固定下來，即使在長篇小說中都沒有舉手禮的Richard Bentley1834年原著《The Last Days of Pompeii》，亦在意大利導演Mario Caserini於1913年改編並搬上銀幕後（《Gli Ultimi Giorni di Pompeii》），也加入了舉手禮的元素。
《The Last Day of Pompeii》其中一幕的舉手禮
為配合電影界浮誇手勢的趨勢，舉手禮在意大利電影中逐漸普及。而在1914年公演的羅馬史詩式巨著《卡比利亞》（Cabiria），在導演喬瓦尼帕斯特洛納（Giovanni Pastrone, 13 Sep, 1883 – 27 Jun, 1959）的回顧中，可窺見到在電影出現的舉手禮不但不是一個古羅馬普及禮儀，"Roman salute"「羅馬式敬禮」一詞亦沒有被使用。相反，舉手禮則被形容為作為劇情需要的手語（sign language）：
“I could be reproached for an exaggerated sign language, a kind of mute declamation. But remember the period. It was the time of Sarah Bernhardt （11）with her excessive make-up, her grandiloquent gesticulations. My film would not have remained a work of art if (just as I used the name of d’Annunzio) I had not, with Ilata Almirante Mazzini’s performance, paid tribute to Sarah Bernhardt."（12）
《卡比利亞》其中一幕舉手禮
其實，《效忠宣誓》於問世後，早期美國大眾文化中的舉手禮都不帶政治色彩。而直至此時，本作為電影誇張表現手法的舉手禮傳到意大利後，卻被著名詩人加布里埃爾鄧南遮（Gabriele D’Annunzio, 12 Mar, 1863 – 1 Mar, 1938）和墨索理尼利用作黨化教育，並在政治舞台上粉墨登場。
參與製作《卡比利亞》的，除了導演帕斯特洛納，還有鄧南遮。由於當時鄧南遮知名度甚高，因此帕斯特洛納特地邀請他一同合作。在電影的籌備階段，鄧南遮由原本長篇小說原著《Cartagine in fiamme》，改稱為《卡比利亞 》。此外，他還改了角色名稱，並用更多的誇張表達手法。鄧南遮1897年開始從政，並在1919年9月12日領軍，入侵了當時的亞得里亞海城市阜姆（Fiume），即今天克羅地亞（Croatia）的里耶卡（Rijeka），為促進民族主義復興，率先在阜姆採用社團主義（cooperatism）。此後，鄧南遮紅透半天，他不僅被沈醉於擴張和帝國主義的意大利人民追捧為神般的英雄人物甚至救世主，更自詡為凱撒大帝。此時，如日中天的鄧南遮為了從其他對手區別出來，他創立了很多後來法西斯黨的標誌，當中包括民兵組織（militia）、對異見人士的「蓖麻油大清洗」（castor oil ‘purgation’），作戰口號"eia, eia, alala"，和羅馬式敬禮。（13）
一套紀念加布里埃爾鄧南遮的短片
可是，由於當今歷史學家對羅馬式敬禮由來的考證不多，溫克勒教授表示，惟當時鄧南遮擁護者，亦是著名小說家、詩人、文學評論員和歷史學者Giuseppe Antonio Borgese（12 Nov, 1882 – 12 Apr, 1952）的考證極之值得參考。對於舉手禮，Borgese表示：
“The gesture of raised right arm, has never picked at random from classical museums, from gestures of Graeco-Roman orators and rulers, and perhaps also from the medical romance of Carducci. In antiquity it had been occasionally an attitude of oratorical vehemence, or a command, or even of pardon. It may also have been seen, occasionally, as a salute from the distance, which happens nowadays as it always has, whenever people at the railway station or on the pier bid farewell to departing friends. It never had been the ordinary salute in the streets of Greece and Rome." （14）
但是，既然羅馬式敬禮並非源自羅馬文明，那為何又要將敬禮與羅馬扯上關係？事實上，兩者的結合旨在通過這種構建在身體語言上的儀式，來將當時希望完成意大利民族統一的鄧南遮和重現一代盛世羅馬帝國銜接起來，從而強調一種超越歷史的帝國统治權力的延續，和復興羅馬逝去的光榮。
最後，有一點筆者想補充的是，羅馬式敬禮有否一致的標準？在國家巴利拉組織（Opera Nazionale Balilla）的法西斯主義青年組織手冊第四版（1934年）中第15項第一段，便列出敬禮的準則：（15）
“The salute is the common form of respect also in private life. The salute has to be the Roman one, which is excited by carrying one’s right arm lively to the front, with the elbow at the eye level of the right eye and the hand out-stretched."
總括而言，不曾是一種羅馬帝國固有習俗的舉手禮在1919年以前已經存在，但帶有政治宣傳的羅馬式敬禮卻在1919年鄧南遮入侵阜姆後才出現。為了作為一種動員意大利人民，並將輝煌羅馬帝國再一次出現的政治工具，嵌入了濃厚羅馬帝國意識形態的羅馬式敬禮，後來便由當時僅為鄧南遮發言人的墨索理尼直接採用。
2）羅馬式敬禮和美國國旗敬禮的關係
上文闡述了羅馬式敬禮是由鄧南庶於1919年在佔領了阜姆後開始使用的，因此羅馬式敬禮跟羅馬帝國史基本上沒有關連。由於羅馬式敬禮不存在歷史層面的意義，那麼要詮釋便要從政治角度來解讀。上文已經闡述了敬禮的政治涵義，為看得更清楚其深層的政治脈絡，筆者嘗試從比羅馬式敬禮出現早27年的美國國旗敬禮來作進一步考究。
上文曾提及，在1892年《效忠宣誓》問世後，美國國旗敬禮對戲劇和電影的表達方式存在一定程度的影響。「羅馬式敬禮」的概念是始於《效忠宣誓》，後來從美國戲劇傳入意大利，這論點已經得到學者證實。（16）此外，當時大量湧入美國並隨即回流的意大利移民，亦可能是構成文化互動的一個重要因素。（17）
然而，當中更加耐人尋味的是，國旗敬禮的政治涵義，會否跟羅馬式敬禮有啥相似之處，因此才會被鄧南庶和墨索里尼「採用」？要了解這點，我們先要從國旗敬禮設計時的社會背景談起。
貝拉米（Francis Julius Bellamy, 18 May, 1855 – 28 Aug, 1931），出生於紐約Mount Morris。五年後，貝拉米搬到紐約州羅馬。長大後，貝勒米在全國教育協會（National Association Education）工作，推廣基督教社會主義（Christian socialism）和軍事社會主義（military socialism）。1892年，貝拉米成為全國教育協會主席後，為在公立學校慶祝哥倫布日400周年而編寫了《效忠宣誓》。
由於當時國內對內戰心有餘悸，而且戰後各國移民大量湧入，為使不同國藉背景的人對美國產生歸屬感和愛國感，確立他們作為美國人的價值觀，和使他們逐漸「美國化」，並傳達國家完整統一的訊息（如在1892年誓詞初版的 “one nation indivisible“），這樣便構成了誓詞的背景。
鑒於《效忠宣誓》的主要對象是湧入美國的新移民，本對移民存有歧視偏見的貝拉米向政府要求將《效忠宣誓》立法，並確立了種族主義政策。與德國1933年7月立法強制學校使用納粹禮同出一徹的是，早期在美國的公立學校裏，受種族分離的黑人和猶太孩子同樣必須對國旗敬禮，違例者會遭到驅逐，毆打，入獄，甚至利刑。
對於這種針對移民而設的愛國價值觀強制式灌輸，時任美國總統班傑明哈里森（Benjanmin Harrison 4 Mar, 1833 – 13 Mar, 1901），表示極為讃同：
“Interested in all that pertains to the Public School and I like to see the Flag over the school……I did as much as anyone to promote the School Flag idea."（18）
在宣誓者讀到誓詞"‘to my flag"時，右手隨即指向國旗，有「國旗於此」之意（19）
關於《效忠宣誓》的設計背景，值得一提的是，貝拉米和厄本（James B. Upham, 27 Dec, 1845 – 25 Nov, 1905）在設計整套《效忠宣誓》時，兩人從未提及過羅馬式敬禮。（20）其實貝拉米的直手國旗敬禮，早於1885-1889年，已經由時任紐約市教育董事會（New York City Board of Education）鮑爾奇（Geroge Thacher Balch, 2 Oct, 1828 – 15 Apr, 1894）設計，並在學校教授移民學生愛國意識的國旗敬禮中出現：（21）
“I give my heart and my hand to my country – one country, on language, one flag."
對於鮑爾奇的敬禮，貝拉米認為過於「孩子氣」，因此與厄本在鮑爾奇敬禮誓詞的構思上，加入更多「國家尊嚴」的元素，後來便創作了他們二人版本的《效忠宣誓》。
由此看來，羅馬式敬禮不但並非來自羅馬帝國的文化傳統，而是與美國有更深的政治淵源。顯然，這個由1892至1942年都是美國官方包括總統的正式敬禮，蘊含著強烈的愛國宣傳和對外來者身份潛移默化的意識型態，而同時這又跟羅馬式敬禮中對領袖誓死效忠和種族主義的意識形態，有著異曲同工之妙。既然如此，這也不難解釋，為何美學政治家墨索理尼不假思索地完全採納了鄧南遮的「設計」。
結語
綜觀舉手禮的歷史，便會發現羅馬式敬禮的意義，是出政治的意識形態，多於歷史事實。因此要解讀羅馬式敬禮，便要從其背後的政治涵意來詮釋。事實上，當政治遇上歷史時，兩者都不宜走得太過接近，因為所謂歷史，其實都不外乎由政府所演繹的。尤其是，當美學政治家墨索理尼將藝術融入政治，透過兩者結同的五錂鏡來折射出視點，並由這視點築構而成的政治決定形容為「最終傑作」（production of final masterpiece）時，（22）便可以察覺到，要懂得玩政治遊戲，必先懂得玩弄歷史。因為畢竟，就如墨索理尼所說，現實是由人的意志造成的。
註釋：
（1）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 4.
（2）由美國哥比亞大學歷史學教授Victoria De Grazia和意大利現代史教授Sergio Luzzatto合撰的法西斯詞典"Dizionario Del fascismo"，對"Roman salute"的解釋為："the first to have used this form of salute (the so-called Roman salute) in the twentieth century seems to have been Gabriele D’Annunzio during the occupation of Fiume."
（3）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 22-30.
（4）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 178-17，9.
（5）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 2, 182.
（6）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 46.
（7）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 73-74.
（8）Thomas Godfrey, The Prince of Parthia: A Tragedy (1765), John Howard Payne, Brutus; or, The Fall of Tarquinius (1818), David Paul Brown, Sertorius; or, The Roman Patriot (1830),George Henry Boker, Glaucus (1885-1886), John Howard Payne, Romulus, the Shepherd King (1839), Julia Ward Howe, Hippolytus (1864).
（9）《Caesar and Cleopatra》（1946）, 《Androlcles and the Lion》（1952）
（10）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 85-86.
（11）"Sarah Bernhardt" was the queen of posture and princess of gestures. Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), remark 11, 101.
（12）The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 2, 101.
（13）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 104. Simonetta Falasca-Zamponi, “Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy", University of California Press, 2000), Kindle version, location #1474-1478.
（14）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 107.
（15）Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), 190-191. 假如以舉手時手肘要到達右眼水平來說，即以人體垂直計算約為135度；而以水平計算，那便是45度，這與手冊和書中（第2和108頁）的表述吻合。
（16）"An instructor at George Mason University wrote a short item for the American Philological Association questioning whether the so-called ‘ancient Roman salute’ ever occurred in any Roman art or text. The item noted that the salute occurred in early silent films: the American ‘Ben-Hur’ (1907), the Italian ‘Nerone’ (1908), ‘Spartaco’ (1914), and ‘Cabiria’ (1914). Thereafter, Dr. Curry publicly announced his discovery that the original U.S. Flag salute (1892) pre-dated and inspired the used of the gesture in the later films……Fictitious Roman scene in early silent movies added the ‘Roman’ salute myth that developed from the Pledge of Allegiance (which preceded those films by more than a decade)". Mike Barnetti, Rex Curry Esq and Matt Crypto, “Lies My Teacher Told Me" (CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015), Kindle version, location #170.
（17）Dr. Curry在網誌有表示《效忠宣誓》的傳播途徑： “American Pledge salute spread to Italy (via travel and migration to and fro, film, et cetera)", http://rexcurry.net/roman-salute-oxford-english-dictionary.html。另外，托馬斯索威爾著《美國種族簡史》（中信出版社，2011年）對意大利移民有詳細的分析。湧入美國意大利的移民潮：1820-50年5千人，60年代1萬2千人。60年代後以南方意大利人為主：1880年1萬，1890年5萬，1900年10萬。20世紀初為移民高峰期，每年約有25萬。然而，意大利人移民到美國後，與同期移民歐洲一樣，都是暫居者多。從美國回流的意大利移民比例從1875年開始赴伏不定，大約維持在11-73%。而回流平均出現於移民5年之後。第119-120頁。雖然移民回流的多以較貧窮的南方意大利人為主，但他們回流後對意大利各方面都產生了重大影響。第120頁。
（18）Jeffrey Owen Jones, “The Pledge: A History of the Pledge of Allegiance" (St . Martin’s Press, 2010), 58.
（19）"At a signal from the Principal the pupils, in ordered ranks, hands to the side, face the flag. Another signal I’d given: every pupil gives the Flag the military salute – right hand lifted, Palm downward, to a line with the forehead and close to it. Standing his, all repeat together, slowly: ‘I pledge allegiance to my Flag and the Republic for which it stands: on Nation indivisible, with Liberty and Justice for all.’ At the word, ‘to my flag’, the right hand is extended gracefully, Palm upward, towards the flag and remains in this gesture till the end of the affirmation." Martin M. Winkler, “The Roman Salute: Cinema, History, Ideology" (The Ohio State University Press, 2009), description of the allegiance in The Youth’s Companion Magazine on September 8, 1892. Remark 9 on page 59.
（29）Mike Barnetti, Rex Curry Esq and Matt Crypto, “Lies My Teacher Told Me" (CreateSpace Independent Publishing Platform， 2015), Kindle version, location #160-177.
（21）Jeffrey Owen Jones, “The Pledge: A History of the Pledge of Allegiance" (St . Martin’s Press, 2010), p.71說的是1885年，而Dr. Rex Curry在網路上的是1889年，時間有出入。
（22）Simonetta Falasca-Zamponi, “The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy" (University of California Press, 1997), Kindle version, location #247-258.
日本教科書審定制度體現自由民主的精神嗎？對「歷史教科書爭議：日本政府的困境」一文的回應
早前讀了作者的文稿，有感文不對題，以及文章在資料論證方面有欠準確。筆者從歷史角度出發，剖析日本教科書的實際問題，並希望讀者能夠正確認識，因此特地撰文分享意見。
細味文章後，讀到作者言下之意，是指日本教科書制度因為要「觀點平衡」而採取歷史不可知論，因而使日本歷史問題在內政外交上形成一種局限性，而中國卻利用這種局限性來炮轟日政府，使日本政府在教科書問題上形成一種以制度作擋箭牌的「困境」。為免日本藉此恣意右傾，中國應該「正視日本政府的難處」，調整炮撃力度。
關於最後一點，亦是文題，筆者無意亦無須討論，因為假如偏右政府的擔憂「得罪右翼民族主義」根本不存在，那麼由內政而起的「困境」便難以成立。既然如此，內外夾擊形成的「困境」亦不能成立，那麼中國政府亦無須「正視日本政府的難處」，文章的主旨亦可以就此否定了。再則，這亦不是本文討論之目的。
然而筆者想論證的，是作者文中關於日本教科書審定制度是自由民主的體現。筆者嘗試從作者文中談及的三方面來總結出制度是否自由民主：1）日本政府在教科書問題上為何要採用「觀點平衡」的做法？2）政府的手腳真是被「機制」所「制衡」？3）審定制度真是「自由民主」的體現？
要回答以上問題，還是首先了解一下教科書課問題的歷史，然後再逐點剖析。
1874年，日本侵略台灣。為了加強教育統制，培養戰爭人才，明治政府加強控制授課時間和教科書，防止青少年受「危險」思想所影響。1877年封建武士發動叛亂，政府出兵鎭壓，史稱「西南戰爭」。與此同時，反對藩閥專制政府，要求開設國會、制定憲法、實行民主政策的自由主義思想也在民間不斷滲透，自由民權運動逐漸高漲，生活困苦的民眾反對和抵制教育的活動亦相繼在各地擴散。在這種形勢下，自由民權派通過编寫教材傳播其思想，號召民眾反對專制政府的同時，許多學校教師和學生參加了自由民權派發動的武裝起義。從此，學校成為明治政府與自由民權運動知識份子激烈爭奪的陣地。
就如普遍政權的保守派一樣，明治政府意識到引進西方民主思想會危及政權統治的嚴重性，於是在1879年頒布了《自由教育令》和《教學聖旨》，警吿「破舊來之陋習過度，導致日本優質傳統頽廢，偏重知識才藝」，並且在1880年12月第二次頒布《修訂教育令》，統一教育體制規劃，由中央集權管理，以統一教育質量和提升就學率的同時，亦作應對農民起義和自由民權運動的政治意圖。（1）自此，文部省開始糾正教育的「偏向」問題。
及後，為了進一步防止教科書傳播自由民權思想，文部省在1883年實行「教科書許可制」，按照《小學教則大綱》審查教科書，規定禁止使用含有妨害國家安全、傳播危險思想等六類問題的教科書。（2）例如為免自由民權思想散播，文部省在小學歷史課本中，廢除了萬國史（世界史），以迴避法國大革命和美国的《獨立宣言》對自由民權思想的正面影響。
到了日俄戰爭前，政府為配合與俄國爭奪東亞利益的既定國策，文部省於1903年4月頒布了《小學校令施行規則》，實行教科書國定化，規定小學生必須使用文部省編寫的教科書。儘管校長可以選定上述各科以外的教科書，但其必須為文部省有著作權、經文部大臣審定的圖書。是項措施於1904年4月正式實行，一直至到戰敗後幾年後終結。
日本戰敗後，美國意識到日本教科書問題，針對日本教育長期存在的弊病，以及為削弱作為統治日本精神世界權力中心的文部省的權力，1946年，美國教育使節團與日本教育委員會開始合作，為重新確立新教科書觀，建立本和平不再戰思想和在教育改革政策中貫徹民主自由的價值觀，為戰後民主化與教育改革打開大門。（3）
自此，文部省按照美國民間情報教育局（Civil Information and Education Section，簡稱CIE）的四道改革指令，從教科書中刪除了有關神道、天皇、鼓吹軍國主義的表述，粉碎了日本政府特別是文部省在教育領域「維護國體」的意圖。
至此，日本教科書改革累積了不錯的成果。可是，到了60年代，日本民眾反對修改《日美保安條約》的鬥爭遭到政府鎮壓，軍方公然干預教育和教科書。文部省通過無償使用教科書政策，政府再度掌控了學校教科書，中央教育審議會提出「第二次教育改革」，日本教科書又再度遭到弱化。在這段時期開始，一直去到2001年的五十年間，日本經歷了三次教科書攻擊。
第一、二次對教科書的攻擊勢力，主要是來自文部省、政界和自民黨。而第三次攻擊，則由教育界、政界、傳媒、財界和暴力團五種右翼勢力的聯合。在第一次與第二次攻擊之間家永三郎的教科書審判後，雖然歷史事實真實性有了較大的增加，例如南京大屠殺幾乎所有中、高中的歷史教科書都寫了進去，但仍難逃教科書第三次攻擊的厄運。
究竟是什麼一直支配著文部省在教科書上的取態？由於國會中有眾多支持否定自虐史觀的議員存在，因此對於教科書攻擊，文部省是「選邊站」的。文部省忠實貫徹自民黨的政治意圖，（4）配合自民黨轉變「左翼偏向教育」，在教科書審定中重點刪改日本發動侵略戰爭的罪行，否定日本民眾在歷史中的作用，推翻史學界的學術成果，特別是關於天皇的科學結論。
到了90年代，政府意識到必須消除亞洲近鄰各國對日本的反感，1995年國會欲通過「不戰決議」。（5）但是，來自自民黨、右翼、遺族會、原軍人等的阻力很大，當中主要對抗學界對南京大屠殺、慰安婦和東京審判的自虐史觀 。1997年，時任眾議院議員的安倍晉三成為了「思考日本前途與歷史教育青年議員協會」的事務局長，自始攻擊教科書。另外，同年又成立了「日本會議國會議員懇談會」，2007年的陣容中亦包括了安倍。2007年，又組織了另一團體「神道政治聯盟國會議員懇談會」，安倍為該會事務局長，目的是控制政府中樞的右翼團體，以透過文部省的教科書審查，來逐步弱化歷史教科書中相關的記述。
事實上，目前安倍內閣幕僚絕大部分都是以修憲、修正自虐史觀等目標的「日本會議」的政治後援團體「日本會議國會議員懇談會」和「神道政治聯盟國會議員懇談會」的成員。根據2013年「日本會議國會議員懇談會」的組織機構表，現內多位內閣幕僚，當中包括文部科學大臣下村博文（副會長），都是該組織的核心成員。而據資料顯示，單以以上另一右翼組織「神道政治聯盟國會議員懇談會」來說，直至2014年10月，722個國會議席中就有296席是來自該組織。換言之，政府與右翼團體的界線，顯得愈來愈模糊。
由以上資料可見，戰前日本政府干涉教科書之目的，主要可歸納為防範自由主義思想和為對外戰爭作準備。而在家永三郎教科書訴訟後，特別是近十年之目的，是繼2006年修改《教育基本法》後，為修正教科書提供法律依據，並為修憲作出準備。
經過簡短的歷史搜影，可見作者文章「制衡機制加上權力逆轉，綁住了日本中央政府的手腳，難以單為政治外交需要，引導歷史教科書的寫作和詮釋方向，這正是自由民主與威權專制之別」的觀點，似乎對文部省實際政府干預的操作不甚了解。再則，如果作者有看過今年4月文部省對教科書中「領土」問題新審定標準的結果，以及在2014年文部省在歷史課題上，亦早已要求教科書出版社使用官方主張的「政府的統一觀點」表述，便可以知道儘管文部省的教科書審定過程很公開和透明，表面上看似「自由民主」，但審定結果卻很大程度上反映了安倍和文部科學省大臣村博文的意向，這點在作者引用<日本的歷史教科書制度>一文中「它受文部科學省在『學習指導要領』中規定的結構框架的影響是相當大的」都有粗略提過。
看過以上對日本教科書「枯燥乏味」的歷史簡介，應該是時侯回應作者的文章了。
1）作者文章說，「根據日本制度，中央文部科學省負責制定教科書指引，審批出版商上呈的教科書，其間官員可當不了一言堂」。然而，事實真是如此嗎？
其實，文部省早在2013年11月14日，已決定在歷史和領土等問題的處理上，調整當時教科書審定標準。其中兩點，就是一，任何歷史題目在有政府的統一觀點和確定判斷的情況下， 應按照政府的統一觀點和確定判斷撰寫；與及二，戰爭中的歷史事件等如果沒有確定的觀點和學説，不可採用確定的表述，要有平衡的表達。
細看之下，第二點的表述其實是補充說明了第一點：在戰爭中的歷史事件等如果沒有政府的確定和統一的觀點，均不可採用確定的表述。言下之意，採用「不確定表述」是可以的，但要用「平衡」手法，否則有可能被審定為「不合格」。
那麼，何謂「政府的統一觀點」和「不確定表述」？根據連結引用的例子，兩者分別為尖閣諸島以及竹島等的領土問題和「死亡人數説法不一的『南京事件』」。準確一點說，出版社上呈給文部省的教科書不是「可當不了一言堂」，而是文部省設定了統一的觀點和標準，出版社必須遵守。
承接上文，作者文章中「左右做人難的『中立』和『觀點平衡』原則」，究竟又是些什麼？另外文章又說，「自二戰以後，歷史問題那麼敏感，牽涉內政外交，日本中央政府的原則是，『要求教科書在整體上盡可能地採用客觀且兼顧各方平衡的表述』，寧可勉力追求虛幻的『觀點平衡』，弄得內容『枯燥乏味』，都極力迴避判斷和批評」。接著又說，「文部科學省五年一度修訂教科書……要顧及言論自由，要遵行制度規定的『平衡』原則，還要應付外交壓力和國內右翼。如果教科書只服從於外國人的『真理』……實則日本中央政府左右做人難，惟有堅守歷史不可知論調，把頭埋進沙裡去」。作者在文中多次提及文部省持「觀點平衡」的原因，然而實情又真是這樣嗎？以下會逐一論述。
政府是否需要「應付國內右翼」，上文已經簡單談過因此不再贅述。事實上，文部省要求教科書作「平衡」表述的誘因，是源自1997年家永三郎勝訴之後。在訴訟中，家永在歷史學界、教育界和市民團體中佔壓倒性的優勢，而文部省始終在社會輿論方面處於不利位置。有見及此，右翼團體才不得不考慮改用其他手段，以避免敗訴後教科書問題進一步失衡。不出一年，一貫攻擊教科書的町村信考出任橋木內閣的文部相後，1998年6月8日在參議院行政財政改革與稅制改革特別委員會上答辯中提出「新戰術」- 要求教科書整體上把握平衡：（6）
「歷史教科書整體上欠缺平衡，特別是有很多表述明治以後歷史的否定因素。今後能通過審定教科書或在教科書編寫階段，要求各位編輯把握好平衡，然後在選用階段也應該有進一步改善的餘地。」
這項要求，實際上是預示著文部省今後在教科書編寫階段時，向教科書出版社社及編撰者施加壓力，歷史表述要在肯定與否定之間掌握「平衡」，如果仍不能達到預期效果，應該在教科書選用階段時攔截當中含有眾多否定表述的教科書，阻止其進入學校，最終依市場規律，讓它們不堪發行赤字而消失。這樣一來，文部省涉直接參與干預教科書的政治風險亦能夠避免。
到了1999年1月，文部省教科書科長與初中社會科教科書出版社負責人面談，提出在近現代史的表述上要進一步「保持平衡」。對於這些一貫受到右翼騷擾恐嚇的出版社來說，來自政府相關部門的壓力，實在更加難違。1999年8月，東京書藉、教育出版、帝國書院三家出版社向文部省申請「自主訂正」，從教科書中關於「隨軍慰安婦」的表述中刪除「隨軍」和「強制」二詞，12月獲得批准。直至2000年4月，文部省正式開始2000年度的教科書審定工作，大部分送審教科書原稿已經壓縮或刪除了慰安婦等加害史實的表述。
當了解過政府「觀點平衡」的實際語景後，便可以知道政府擔心失衡的原因，是怕教科書原稿表述失衡而再次出現像家永的訴訟，衝擊教科書審定制度，而並非如作者所言，因為「歷史問題那麼敏感，牽涉內政外交」和「應付外交壓力和國內右翼」，而要不惜犠牲一切「極力迴避判斷和批評」來「追求虛幻的『觀點平衡』」。
處於歷史不可知論對岸的政府恣意將歷史本來面目祛否定化，並把這處境形容為「惟有堅守歷史不可知論調，把頭埋進沙裡去」如無可奈何般的描述，實在不難以予人一種與右翼罔顧史實雷同的思維。
2）日本教科書是「制衡機制加上權力逆轉，綁住了日本中央政府的手腳，難以單為政治外交需要，引導歷史教科書的寫作和詮釋方向」嗎？
關於這點，筆者將集中講述僅政治外交能否引導歷史教科書的寫作和詮釋方向。
1982年6月，日本教科書的高中《日本史》和《世界史》教科書在部省審定中遭到篡改的實情曝光。6月25日，日本傳媒刊登了文部省比較分析教科書審定前後變化的原稿，例如，關於南京大屠殺，「把屠殺中國人的數字改寫成『眾多』如何？」；「強姦」、「掠奪」的詞句不要多次使用；1919年朝鮮民眾的「3·1獨立運動」應改寫成「暴動」等等。
在這場外交風波，惹來中朝韓台的強烈抗議。對此，日本在審定標準中追加了「近鄰諸國條款」後，（7）這場外交風波暫時給平息了。此後，文部省一段時間內再沒有強制修改歷史教科書中關於戰爭罪行的表述。
此刻，日本政府暫時收斂了其處理教科書鋒芒態度的原因，除了跟以上四國外交關係外，還涉及跟美蘇兩國的利害關係。
70-80年代初，蘇軍入侵阿富汗。美國總統列根推行遏制政策，美蘇展開軍備競賽，美國要求日本發揮更大的政治和軍事作用，承擔「關島以西、菲律賓以北的西太平洋海域」的防衛工作。蘇聯在日本周邊的軍事活動急劇增加，也使美軍基地最多的日本感到蘇軍的嚴重軍事威脅。為緩和與周邊國家的外交關係，日本不得不一改其干預教科書的政策。
由此可見，雖然教科書制度某情度上限制了政府對教科書的恣意程度，但制度卻無法阻止「引導歷史教科書寫作和詮釋方向」，尤其當這種「需要」是出於外交原因。因此作者文章說制度制衡了政府並「綁住了日本中央政府的手腳」，不能不說言過其實。而在「難以單為政治外交需要，引導歷史教科書的寫作和詮釋方向」方面，回顧過去幾次文部省對教科書的重大調整，戰前日本政府干涉教科書之目的，主要可歸納為防範外來的自由民權思想和為對外戰爭作準備；而戰後美國為重新確立新教科書觀和民主自由價值觀的教育改革，及1982年的教科書外交風波，除了家永訴訟之外，外交都是促使其方向調整的重大因素。因此儘管不能說外交是改變教科書方向「單」一元素，但卻是影響其方向的重要原因。故此認為，原文對「教科書的寫作和詮釋方向」成因的了解與真實情況存在頗大偏差，而且在量化外交成因的表述「難以單為政治外交需要」亦難以成立。
3）日本教科書問題是「自由民主」的體現嗎？
簡單來說，教科書審定的關鍵有二：
審定權 – 決定其能否作為教科書出版
選擇權 – 決定其能否被學校使用
掌握在政府手中的審定權，可以從根本上篩選掉「不適當」的教科書，是關鍵中的關鍵。而選擇權，顧名思義就是學校決定是否使用該教科書，亦是右翼團體新歷史教科書編撰會（簡稱編撰會）爭奪的重點。
作者文章說「自此（九十年代初的訴訟）以後，採用那一本教科書，可不是文部科學省說了算，出版社和教師有法理依據，抵制中央的修改建議」。準確一點說，這裡說著的是兩個沒有必然關係的程序。
首先，出版社將原稿交給文部省，文部省根據需要而對出版社提出修改意見。但假如出版社不滿意文部省的修改意見，出版社可要求法院作出裁決。以家永三郎訴訟為例，家永三郎在第一次訴訟獲勝後，其編撰的歷史教科書《新日本史》獲法庭取消文部省的「不合格」決定。然而，即使教科書取得「合格」資格後，亦不會關係到文部省對學校「採用那一本教科書說了算」的要求，因為文部省/國家根本就沒有指定學校採用哪一種教科書和沒有可以阻礙教師選用教科書的權力（雖則在二千年初開始隨著學校票的廢除，教師再無法參與選用教科書《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第105頁），這點在第一次訴訟的衫本判決中已經清楚解釋（將於下述）。而更重要的是，在家永三郎教科書訴訟開始之前，文部省對學校規定採用什麼教科書，即早前提到的教科書國定制，伴隨著1948年實施引入民間人士編輯寫教科書的新教科書審定制度後，國定制已經在幾年間逐漸消失。（8）而在冷戰後圍繞教科書訴訟的案例中，主要分為三類，當中也沒有一類是涉及文部省強制選擇權。（9）
學校是有選用合格教科書的權利，在民主角度而言，這點是無容置疑的。但在選擇權上的問題是，文部省審定該教科書合格，並不代表不會受到學校是否選擇採用所影響，因為學校同樣受到右翼教科書攻擊所影響。
以1999年為例，編撰會通過匿名方式詆毀其他教科書。編撰會在第三次全體大會上向每位成員發放一本名為《根據文部省學習指導要領檢查中學歷史教科書資料》的小冊子，直接攻擊東京書藉、教育出版、日本書藉和大阪書藉四家歷史教科書出版社，評撃它們為「最惡劣的四家出版社」。編撰會的匿名攻擊不僅對教科書出版社形成巨大壓力，而且更直接影響學校對教科書的選用。結果是，教科書出版社採取「折中」的表達方式，既不像右翼教科書那樣歪曲歷史，也不再繼續如實記載日本加害他國的歷史，大幅修改現用教科書內日本戰爭犯罪的內容。（10）
2002年，在巨大的壓力下，儘管日本書籍和清水書院兩家出版社的歷史教科書沒有減少對南京大屠殺和慰安婦的記述，然而這兩家出版社的訂單數字卻大幅減少，採用率由原先的13.7%降到了5.9%。而當年只說殺害大量中國人，並且只是在註釋上寫上是次事件為「南京大屠殺」的東京書藉，採用率卻由40.4%升到2011年的51.2%。（11）由這些使用率的巨大波幅中可以看到，除出版社之外，連學校亦同樣受到右翼團體攻擊所牽連。
重溫過過去日本政府在教科書上的實際操作後，是時候該談一下家永三郎訟訴對教育自由的重要意義。
上海國際問題研究院亞太研究中心主任李秀石所著的《日本教科書問題剖析》中指出，（12）從1970年永三郎訟訴第一次教科書訴訟的判決書中，可以看到多項對文部省違反教育、學術、出版等自由的判決。法庭判決文部省敗訴的理由有四點，現在簡述如下。
第一，憲法第26條規定，國民有教育子女的責任與義務（也稱國民的教育自由）。在此前提下，國家有責任和義務設立公共教育等機構以協助國民行駛上述的責任和義務。第二，說明憲法第23條規定的「學術自由」的內容之一，是發表學術研究成果的自由。根據保護學術自由的憲法21條，學術研究者擁有出版學術或普通圖書的自由。第三，假如編寫和出版教科書的自由受到制約，也應該是必要而合理的，但不能違反憲法21條和教育基本法第10條。審定教科書具有事先許可編寫和出版教科書的法律性質，鑒於憲法21條第2項禁止官方強制審查的宗旨，只要不涉及執筆者的思想（包括學術研究成果）內容的審查，不能說相當於官方的強制審查。現行教科書審定制度不能說其制度違反憲法，但是在錯誤運用審定標準的情況下存在著很多侵犯表現自由的危險。第四，教育基本法第10條關於審定教科書的宗旨是，審查應該限制在教科書的技術上事項，及教科書內容是否符合教育課程大綱的標準。
此外，判決書的附帶說明又指出，教科書師在公共教育中的教育自由受到憲法第23條（學術自由）所保障。因此國家給予作為審定教科書基准的《學習指導要領》法律約束力，在細節上強制教學是不恰當的。雖然判決肯定了文部省審定制度的合法性，但其審定範圍只能在教科書編寫和出版的技術層面上，而不能干涉教科書的內容是否正確。
關於對《學習指導要領》的法律約束力問題，第一次訴訟的衫本判決亦有對文部省在教科書問題上的權限和職能作出「不能將《學習指導要領》作為具有法律約束力的規定」的限制和嚴正警告。而對於《學習指導要領》的操控問題上，在1989年6月27日第二次家永訴訟的丹野判決，對於文部省加強《學習指導要領》法律約束力的違法行為亦作出這樣的法律解釋：「關於指導要領，即使有某程度的實際修正，也不一定會令到教科書的表述有所變化。」
簡而言之，除非教科書出版社涉及執筆者的思想，否則文部省是不能對其作出強制審定，更不應以不具法律約束力的《學習指導要領》，作為對教學上的強制性規定。然而，由過去50年有關違反《學習指導要領》的判決，特別是1984年高等法院在「傳習館高中事件」中證實《學習指導要領》中所規定各學科的教學內容與方法皆具有實質法律效力的判決後，《學習指導要領》實際的權限，已經超越了當年家永訴訟判決的意義了。
總結
從以上實證可見，雖然日本在教科書審定制度上所採取的自由民主和開明態度為近代教育的出發點，但經過反覆論證後，反而發現事實跟此相去甚遠。從教科書出版社和學校在審定制度下只能擁有鳥籠式自由民主的情況來看，究竟怎樣就此評定制度擁有自由民主的優越性，尤其實際上制度是朝著完全相反方向發展？假如誓要從其他權威專制政權中突出日本自由民主的優越性，那優越性並不是教科書審定制度本身，而是制衡教科書審定制度的司法制度。而從過去多次《學習指導要領》的改革中可以看到，其教育改革不外乎都是由上而下中央集權式，充分反映了政黨或首相個人的政治與教育意識型態。 歸根究底，教育還是政治妥協下的產物，常為政治利益而服務。
文部省的操作，實在不甘再次令人想起了喬治奧維爾（Goerge Owell）小說《1984》中，專門篡改歷史的真理部（Ministry of Truth）。而相信真理部黑色宣傳的，又在不知不覺地進行了雙想（doublethink）。真理部之最終目的，是否已經達成？
註釋：
（1）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第6-12頁。
（2）其餘四項為批判政府及官吏、影響天皇權威、對統治集團不利和紊亂風俗，不利教育。《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第10-11頁。
（3）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第56-57頁。
（4）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第156頁。
（5）「以1995年終戰50周年為結點，反省日本侵略與殖民統治并進行謝罪」。《南京事件爭論史》，笠原十九司著，第128頁。
（6）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第266-267頁。
（7）1982年時任官房長官的宮澤喜一發表談話稱「將傾聽近鄰諸國的批判，由政府負責糾正」，文部省遂在審定標準中添加瞭上述條款。
（8）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第63-64頁。
（9）第一類是針對文部省審定教科書的訴訟，涉及審査官提出的審定意見是否違反憲法和教育基本法，以及編撰者執筆的教科書內容是否正確。第二類社會人士反對行政官員（指的是2001-2002年愛媛縣的市民團體、縣立學校教職員和縣知事加戶守行的「行政介入」教科書選用違法事件。360頁）選用編撰會歪曲歷史的教科書而提出的司法訴訟。第三類圍繞否定教科書關於侵華日軍的加害史實的訴訟。《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第355-363頁。
（10）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第312-313頁。
（11）《南京事件爭論史》，笠原十九司著，第228-229頁。
（12）《日本教科書問題剖析》，李秀石著，第102-116頁。
中華人文主義者協會 Chinese Humanist Association 